蕭進銘教授
現任真理大學宗教文化與組織管理學系副教授
摘 要
本文旨在追溯探討臺灣北部正一派朝科儀典「黍珠」說的思想源頭及義蘊。該說最初的出處是東晉末年造作的《度人經》。本文以為，《度人經》「黍珠」說的提出，一方面是受到當時大乘佛教之佛性論思想的影響，另一方面則是汲取自道教及中國本土的同類思維；且如是的思維形態，在人類許多民族的創世神話及思想文化當中，都可見到，因此具有普世性。《度人經》的「黍珠」說，在唐代已開始受到重視，到了宋元以後，無論是內丹，還是齋醮，都可見到其深遠之影響。類似《靈寶玉鑑》這樣的齋醮類書，則藉由對「黍珠」概念的深刻詮釋，將傳統的靈寶齋儀，重新建立在「黍珠」說之上，因而開創出道教齋醮儀式理論的新傳統，並一直影響到今日的臺灣。《靈寶玉鑑》一書，還將「黍珠」說追溯到人類生命意識及宇宙萬有的生發本源，此點亦是宋元齋醮的重要創見。
關鍵字：黍珠、朝科、朝元、胎藏、靈寶玉鑑
「欲望三清降駕，大帝臨軒，……放祥光於日夜，絕浮翳於九地九天。……登引十方真聖，空歌碧落之中；普資一切幽沈，俱預黍珠之內。幽冥蒙惠，各家沾恩！」(1)
(1)此文乃見於臺灣南部靈寶派常行之《靈寶金籙分燈科儀》，收入大淵忍爾，《中國人の宗教禮儀──道教篇》（東京：風響社，2005），頁268。文中所謂，「普資一切幽沈，俱預黍珠之內」，實含蘊著一種運用黍珠力量，以超拔濟度一切沈淪眾生之「黍珠濟度」觀。如是的濟度觀，未見於六朝隋唐，乃宋代以後的道教齋醮，結合內丹及儒佛心性論理法，重新詮解《度人經》之黍珠說而建構起來。如是的濟度觀之所以可能，乃在於「黍珠」被宋元以後之一些科教宗師，理解或等同於「道體」、「祖炁」、「自性」、「本心」、「玄牝」、「玄關」、「玄竅」、「金丹」、「元神」等等具有終極性質之生發萬物的本源或本體。是以，以黍珠來救度，其實即是凝守運化內在於己身、但亦遍在於一切處之元始祖炁來行救度；朝禮合契於元始天尊，則被理解為凝守煉養身內五炁，使之復合團聚為元神、真一的新「朝元」之說。如是之理，在《靈寶玉鑒》這樣的齋醮類書當中，實詮解闡釋的最是完整透徹，此在下文，將有更完整的析論。
「其朝修者，日有三時，建壇行道，禮謝朝元，以取夫晝夜三接，日宣三德之義。至於三日而九朝，亦法其九陽之數，則九頓九奏之誠備矣。其旨有之曰：寶珠神化，太一含真，五炁朝元，三花聚頂，此內景之謂也。飛章列符，行科演道，謄詞進表，懺謝禮方，此外景之謂也。故凡外景之設，實本乎內景之妙。自非深明夫內外之道者，其孰能究其體用哉！」(2)
(2)《靈寶玉鑑》卷13，「宿啟朝醮門」，張繼禹主編，《中華道藏》第35冊（北京：華夏出版社，2004），頁536。
一、問題意識
道教各類齋醮法事當中，最居於靈魂關鍵，且必不可或缺的「朝科」儀式，在今日，其用法實有廣義及狹義之分。廣義上來說，舉凡基於各種法事目的，而去朝謁禮敬和存思合契各職司之天尊聖神，以呈送疏文悃意及請賜神靈威德的科儀，都可稱作「朝科」。四川全真道最常使用之《廣成儀制》中的「金木正朝」、「日月正朝」、「九幽正朝」、「玉帝正朝」、「北斗正朝」……等儀典，分別於神靈聖誕及齋醮儀典當中，朝禮金母、木公、太陽帝君、太陰元君……等等道教神靈聖真，在全真道科儀當中，即都被稱為「朝科」(3)。 此外，臺灣正一、靈寶派道士，於醮典陽事科儀結束之際，所必然會舉行的「登臺（棚）拜表」或「拜天公」一儀，其實質上，即是朝覲玉皇上帝的「朝科」。再者，類似各醮典法事於發表之後，所緊接安排的啟請、啟白或請神一儀，同樣也可被歸類為「朝科」類儀式。
狹義上的「朝科」，乃特指道士藉由齋戒、存思、出神及飛罡等方法，分別於早、午、晚等不同時段，直接朝禮合契三清道祖、紫微大帝、勾陳大帝及度人三十二天上帝、九天應元雷聲普化天尊、北斗九皇、天曹泰皇萬福真君等等道教至上神靈，同時呈送心詞表章，祈以更新轉化宇宙秩序及人類命運之儀式。今日臺灣道教及本文所主要探討的「朝科」，即指此而言。狹義或臺灣道教所說的「朝科」，儘管其意涵及朝禮的對象，相較於宋代及六朝時期的朝科，已出現一些增益或變化，但相對於廣義的「朝科」來說，仍保有朝科較為原始的意義，也更接近於宋代及六朝的朝科儀典。廣義的「朝科」，實即由狹義的「朝科」進一步擴充、發展而來。然無論是廣義或狹義之朝科，其背後、源頭，皆有一個取法的原型，以做為其神聖的根源；此源頭最初即展現在《元始五老素書玉篇真文天書經》（下文簡稱《真文天書經》）及《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經》（下文簡稱《度人經》）等等古靈寶經當中。
道教「朝科」一儀的完整建構，乃成就於東晉、南朝時期的靈寶派道士。此時期的靈寶道士，一方面承繼先秦兩漢以降的國家祭天儀式、老莊道家思想、漢代讖緯儒學、方士醮祭之儀、上清派教法，以及早期天師道的朝儀、章儀和教義，另一方面則融匯吸收流傳於當時的佛教思想、教義、齋戒及儀軌等內涵，而創造出包含朝科（自然齋、自然朝、自然威儀）在內的各種道教齋儀。靈寶派的朝儀及各式齋儀創立後，由於結構完整、次序分明及思想義蘊豐富，故很快成為天師、上清等道派所取法仿效的對象，由是而出現學者所謂道教儀式之全面「靈寶化」的現象(4)。 隋唐時期如杜光庭所整理的朝科儀式，基本上皆是延續原靈寶派所建構之「自然朝」的形式及內涵，並未出現太大的改變。及至宋代以後，因受到《度人經》之「黍珠」說的啟發，以及道教內丹、雷法和儒佛心性論等思想的深刻激盪，道教原有的「朝科」儀式，無論是在思想理論基礎，還是在具體儀節的調整安排上，都出現一些重大或根本性的轉變。進一步來說，原先以取法眾神朝禮真文天書、藏經之玄臺紫宮或元始天尊之神話為思想之根本原型和重要理論基礎的朝科儀式，到了宋代，因受到時下主流思潮（即心性論）的衝擊及影響，如是神話原型的重要性及真實性，皆可能受到質疑及挑戰，因而逐漸出現被取代及捨棄的現象；部分的道士，轉而將目光、心力投向內丹及儒佛心性論，並運用內丹及儒佛心性論之深刻、豐富的思想資源，為朝科及各種傳統的齋醮儀式，重新建立堅實穩固的理論基礎，同時也調整增設一些思想意涵豐富深刻的儀節（比如，分燈捲簾、鳴金戛玉等科儀），此點乃是宋代朝科及當時之齋醮儀式所經歷之相當重要及相當根本的轉化。如是的轉化，應當可以用道教齋醮之「內丹化」、「內學化」或「心性論化」這樣的字眼來統稱；今日臺灣正一及靈寶派之朝科儀式及齋醮法事，即是承續宋代所重新改造建立的新齋醮傳統，故在朝科儀式經典及一些儀節法事當中，仍不難見如是變化的痕跡及內涵。
宋代朝科及道教齋醮儀式所經歷之如是的重大轉變，筆者以為，其中一個非常核心關鍵的連結概念及理論資源，正是《度人經》中所提出的「黍珠」說。進一步言之，宋代的一些道士，正是藉由對《度人經》所提出之「黍珠」概念的深刻詮釋，精微巧妙的結合及容受內丹和儒佛心性論，來達到深化及重新改造傳統道教朝科和齋醮儀式的重要目的。是以，《度人經》的「黍珠」說及其在宋代齋醮的運用和重新詮解，對於了解宋代以降及今日臺灣的道教「朝科」及齋醮儀式，乃是相當重要及不可欠缺的核心關鍵。若是跳脫道教齋醮儀式的脈絡樊籬，深入去探討《度人經》「黍珠」說的淵源由來、發展演變及深層意蘊，則除了可以見到來自印度的佛教，與中國本土儒道思想之錯綜複雜的會通交融關係，甚至還可發現人類思想、意識所共同擁有的普遍結構和思維，以及宇宙、生命之究竟實相理論。是以，無論是對於道教的思想教義和齋醮儀式，還是對於人類生命意識及宇宙實相的了解來說，《度人經》及道教朝科等儀式的「黍珠」之說，都是一個相當有趣、重要及值得深入分析、探究的思想觀念。本文之所以選擇此說做為主要探討對象，其基本考量亦在於此。
(3)比如，閔智亭所著《道教儀範》一書中，即有「玉皇朝科」、「三清朝科」、「九皇朝科」及「真武朝科」等等「朝科」之名目及簡要介紹。（中國道教學院編印，1990修訂版，頁120-137）此外，類似任宗權、彭理福等全真道士所編撰之有關全真科儀的專書當中，亦同樣可以見到各種「朝科」的專門介紹。（詳參任宗權，《道教科儀概覽》，北京：宗教文化出版社，2006，頁99-218；彭理福，《道教科範──全真派齋醮科儀縱覽》，北京：宗教文化出版社，2006，頁121-184）。有關全真道基於《廣成儀制》所施行之「朝科」的簡介，另可參考筆者所撰〈禮斗超薦〉，收入謝宗榮、蕭進銘合撰，《瑤池獻瑞彩，慈惠澤庶黎──松山慈惠堂35週年五朝清醮祈安大典》，台北：松山慈惠堂、中華道統慈惠協會，2008，頁186-205。
(4)呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》（北京：中華書局，2008），頁2。
二、臺灣北部正一朝科儀典中的「黍珠」之說
在今日臺灣北部正一派所一貫使用之早、午、晚、宿四個「朝科」的儀典當中，不少地方都可見到與「黍珠」相關的說法；其中，又以晚朝儀典最為豐富。且看上述儀典中的幾段文字：(5)
1 環珮風清，儼黍珠之再覩；山川瑞藹，如玉局之重逢。
2 身雖在於壇前，心默遊于天上。仰祈睿旨，俯造瑤堦。伏望 珠戶暫開，彷彿收西山之語；金鉤掛月，優遊朝北闕之天。
3 瑤壇簾捲現虛無，三界群真降寶珠。
4 高而不高，離地五丈；太上說經，延生無量。
5 道祖思真未固，玄牝之關妄起，丹芝之種不生，欲濟人以保命延生，寧捨己而根深固蒂。
6 絳節徘徊，入寶珠而說法；玉滌流響，出泥丸以飛成。運水火，顛倒于五行；幹（斡）(6)金木，間隔于眾妙。 」(7)
(5)數目字為筆者自加，以方便定位討論。
(6)基隆廣遠壇所傳《午朝》原抄文字為「幹」，從上下文字來看，「幹」字應作「斡」，較符合全文之意義。「斡」字本有運轉或旋轉之意，與上文之「運」字，為對仗文字，意義也相似。
(7)此處所引前五段文字，皆是出自基隆廣遠壇所傳《正一晚朝玄科》；最後一段文字，則取自《正一午朝玄科》。本文中所據以討論之北部正一朝科儀典，皆是出自基隆廣遠壇傳本；非常感謝丹心宗壇李游坤道長，提供此資料。
上引文第一段文字中的「黍珠」，乃承襲自《度人經》中元始天尊懸黍珠攝受眾神，並於其中傳經演法之神話；至於「玉局」之說，則是取法自《北斗真經》當中所言，太上老君於永壽元年，降臨蜀都，昇玉局座，傳授天師經訣的典故(8)。是以，此段前後工整對仗的文字，乃是藉由昔日道經所言元始、老君二神說法的原型、典故，來寓示晚朝科儀的施行，正如同聽聞元始、老君說法一般的莊嚴神聖。此段文字的用法及寓意，在第四段文字，又再次見到。該文前段所謂，「高而不高，離地五丈」，同樣是襲取自《度人經》中的「元始懸一寶珠，大如黍米，在空玄之中，去地五丈」之說(9)； 而後段的「太上說經，延生無量」，則亦是取法自《北斗真經》。是以，元始、老君二神說法的原型典故，單是在晚朝科儀當中，即不斷地被反覆申說及運用；如是的現象，在其他的道教儀式（特別是「朝科」）當中，同樣可以見到。Eliade說：「任何儀式皆有一神聖模型，一個原型。」(10) 元始天尊及太上老君之講經說法的原始典故，無疑已成為道教一切齋醮科儀的神聖來源及基本原型，藉由如是原型的反復宣說及類比，則一切道教儀式，也因此而擁有其如元始、老君說法一般的神聖性及根源性。此二段文字另一個值得注意的重點是，有關元始天尊說法的原型，都是以《度人經》的黍珠說為主，而不再是如《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》、《洞玄靈寶玉京山步虛經》等古靈寶經中所常見之類似「萬帝朝真，飛空步虛，旋行上宮，燒香散華，口詠靈章」的神話。如是的轉變，乃是宋代以後之科儀經典所常見，其背後所反映的，除了是《度人經》對宋代以後道教的深刻影響外，也在於《度人經》中的「黍珠」之說，比起早期的說法原型來說，更具深意，也更利於與內丹及儒佛心性論會通和結合。如是的結合，在第五、六段文字當中，即可見到。
(8)北部正一派晚朝朝科所朝禮的對象，本即是北斗九皇，是以，在該儀典開始，即有「玉局談經，示消災延生之訣」的文字。如是的說法，即是取自《北斗真經》之起始處，詳參《太上玄靈北斗本命延生真經》，《中華道藏》第6冊，頁640。
(9)《中華道藏》第3冊，頁325。
(10)M.Eliade著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》，台北：聯經，2000，頁16。
第二及第三段引文，是和晚朝「捲簾」一儀有關的文字；前者啟白於捲簾之前，後者則吟唱於珠簾捲起之後。溯考道教「捲簾」一儀，並未見於唐前之諸儀典，當是宋代以後模仿古代群臣朝覲皇帝之儀而創設，《靈寶領教濟度金書》卷320所謂：「捲簾非古式，後世欲威儀可觀，始為之」(11)， 即已指出此點；其中的「後世」，應指宋代而言，然確切的出現時間及創始人為何，仍猶待進一步考證。從王契真及林靈真編纂的《上清靈寶大法》、《靈寶領教濟度金書》等科書來看，「捲簾」一儀，在創設初始及宋代之際，主要和分燈、化壇等儀式，於齋醮初啟之時合併舉行，尚未融入其他儀式當中；二書中所收錄的「朝科」儀典，其中皆未見到「捲簾」一儀，即可說明此點。是以，今日中、台正一、全真道教之「朝科」、「開壇」等儀典，於朝禮三清等至上神靈之前，常先行「捲簾」一儀，應當是在元明以後才普遍流行。(12)。
「捲簾」一儀的創設，除有「威儀可觀」之作用外，亦具有非常濃厚的象徵意涵。《靈寶領教濟度金書》卷282「宣表捲簾」所謂，「法師存金闕寥陽殿內，隱隱群真，侍衛元始，星斗飛芒，龍燈鳳燭，並在簾裏，惟遙認而已。簾之外，無景光也。宣表後，舉稽首虛皇天尊前，法事畢，忽然捲簾，內外華燈璀璨，宛如浮黎土矣。」(13) 即道出「捲簾」一儀，具有區隔有形與無形、先天與後天、光明與黑暗、神聖與世俗或神仙聖境與凡俗塵世的重要功能及象徵意義。當珠簾被逐次捲起，聖與俗的區隔也因此得到超越及打破。原來的凡俗濁境，在珠簾高捲之後，便剎時被神仙聖境所散發的無限光明所潔淨及轉化；行法道士於此時之際，亦藉由存想、淨心等法門，將自己的凡心轉化為聖心，將凡神蛻化為陽神，再進而入戶出官，超離肉體凡身，飛昇無形聖境，默朝三清上神，呈送心詞，與道合真。
然從類似「珠簾高捲，翠箔齊張」(14) 等描述來看，兩宋時期「捲簾儀」中所常言的「珠簾」，似尚未與《度人經》中的「黍珠」之喻緊密結合；此處的「珠簾」，儘管已明顯含藏佛道經典所常描繪之仙佛淨土中之珠寶光明、相互輝映的超俗底蘊，但並未與《度人經》中的「黍珠」說完全結合。換句話說，於兩宋之際，雖然「黍珠」之隱喻及存想之法，已普遍為宋代儀典所使用，《上清靈寶大法》卷四，即有「黍珠入妙」之說；然如是的隱喻及存想之法，應當還未明顯運用在「捲簾」一儀當中。不過，隨著「捲簾」一儀的普遍使用，以及「珠簾」之「珠」字，本即非常容易和「黍珠」說相連結，是以，明清之後，「捲簾」一儀中所言「珠簾」中之「珠」字，便逐漸和《度人經》中的「黍珠」之喻結合在一起，由是而使其更具有豐富深刻的隱喻及意蘊。最明顯的例證，就是全真道士於「開壇」及「上大表」等科儀當中，所常吟誦的如下「倒捲簾韻」：「瑤壇設像玉京山，對越金客咫尺間。寶黍空懸瞻日表，珠簾高捲現天顏。鸞輿鶴駕臨金殿，鳳燭龍燈映寶壇。三界十方齊降鑑，滂流洪福遍塵寰。」(15) 其中的「寶黍空懸瞻日表，珠簾高捲現天顏」一語，即清楚可見「寶黍」與「珠簾」的聯結和對仗使用。全真科儀中的如是之說，絕非孤例。台灣南部靈寶派所習用的《金籙分燈捲簾鳴金戛玉科儀》中之「分燈科」，其初始的「步虛詞」，即首言，「黍珠出會開，至誠下瑤臺」(16)； 其後的「捲簾科」，亦有「登引十方真聖，空歌碧落之中。普資一切幽沈，俱預黍珠之內」的說法。由此來看台灣北部正一派《晚朝玄科》及《南斗玄科》當中，於捲簾之際，道士所齊聲吟誦的「瑤壇簾捲現虛無，三界群真降寶珠」讚詞，則其意義及象徵意涵，便昭然若揭、十分明瞭。其中的「三界群真降寶珠」之說，明顯是取自《度人經》中「元始登引……十方無極至真大神、無殃數眾，俱入寶珠之中」的比喻，故此處「珠簾」之「珠」字，自是喻指元始天尊空懸之「黍珠」，而「珠簾」自然具有隔開聖與凡、一與多、有與無之深刻象徵意涵，由是而有「瑤壇簾捲現虛無」之說。由此再來理解第二段引文所謂「珠戶暫開，彷彿收西山之語」(17) 的意義，則其中之「珠戶」，即指「黍珠之戶」，也自然清楚昭然。
(11)《中華道藏》第41冊，頁365上。
(12)今日台灣南部靈寶派的醮典，於醮典開始之際，無論是三朝或五朝，必先獨立施行分燈捲簾、鳴金戛玉之科儀，此實為承襲宋代以降之齋醮傳統。道教的齋醮儀式，正如論者早已指出的一般，本即具有「更新宇宙」的特質，是一種普見於人類宗教、文化當中，藉由宇宙之根源本體的重新回歸，以求宇宙之更新的「宇宙更新」儀式（Cosmic renewal ritual）。除此之外，其自然亦連帶具有「更新生命」的重要意義。表現如上特質最為分明的，即是醮典開始之時所舉行的分燈捲簾、鳴金戛玉儀式。相對於南部靈寶醮典的如是作法，北部正一派的醮典，並未特別獨立施行分燈捲簾、鳴金戛玉之科儀，而是將其中之「捲簾」儀，融入在各朝科當中來舉行，此乃台灣南北道教之朝科及醮典上的一重大差異。（呂錘寬，《台灣的道教儀式與音樂》，台北：學藝出版社，1994，頁75-76）如是的差異，除呈顯出南北道教之不同傳承及南部靈寶醮典之更為古老原始的特質外，也導致北部正一派的朝科儀式，與《度人經》「黍珠」說的結合情形，要比南部靈寶派的同類儀式，來得全面及深遠。相對於北部正一派，南部靈寶派的「黍珠」說，主要是展現在其獨立施行的「分燈捲簾」科儀當中，在早午晚各個朝科，反而很少見到。
(13)《中華道藏》第41冊，頁40中。
(14)《中華道藏》第39冊，頁119上。
(15)
(16)大淵忍爾，《中國人の宗教禮儀──道教篇》，頁266。
(17)《山海經》第二《西山經》言：「西南四百里，曰昆侖之丘，是實為帝之下都，神陸吾司之。」故此文之「西山」，即指「昆侖山」。
上引文之最後一段文字，係出自《正一午朝玄科》；其文詞雖然簡要，但文字背後的思想義蘊，卻相當的深刻豐碩及晦澀難懂。引文起始所謂的，「絳節徘徊，入寶珠而說法」，無疑仍是《度人經》「黍珠」說典故的運用；緊接其後的「玉滌流響，出泥丸以飛成」，與前文工整對仗，兩者之文意，顯然雷同一致及相互呼應。換言之，在《正一午朝玄科》編著者的理解當中，《度人經》中「黍珠」，其實即等同於上丹田的「泥丸」(18)； 兩者名稱雖然有異，但其實質內涵則為同一；兩者都同樣具有宇宙生命及萬法萬相之性體本源的意義，也是道教各派修行的終極依歸；人類的生命，正是藉由此根源本體的凝結回歸及重新顯露，而得以長生延命及自在解脫。如是說法，若結合此段引文的前後文字一起參看，便更加透徹。在此段引文前面，有「伏願十方上聖，同垂昭鑒之恩；三洞神仙，永賜長生之字。香爇爐中，一如所願。長生保命天尊」之文，引文文字即緊接在此段文字後面。是以，若將前後文字結合來看，則「玉滌流響，出泥丸以飛成」一文，自然含蘊著生命煉養因至於入泥丸、出泥丸，而得以結就聖胎、顯露真身法體，進而飛昇成仙、長生延命之意。緊接在此引文之下的「運水火，顛倒于五行；斡金木，間隔于眾妙」的文字，即是在進一步闡釋「出泥丸以飛成」的具體煉養要訣。此要訣，無疑為宋代內丹修煉之法的精要歸納，在類似《上清靈寶大法》及《靈寶玉鑑》這樣的宋代齋醮類書，實隨處可見。內丹之修行理法，看似十分繁雜煩瑣，說穿了，實不外乎逆返宇宙生命之順生造化次序，顛倒陰陽五行，由五行復歸於陰陽，再由陰陽復歸於一，復歸於太極、無極，抑或宇宙生命本源──道。王重陽《全真集》所謂，「但把五行顛倒使，便教他日遇神仙」(19)， 即畫龍點睛的指拈出此道理；見於《午朝》當中之「運水火，顛倒于五行；斡金木，間隔于眾妙」一語，也同樣在表述此訣要。內丹及齋醮實踐者，藉由體內木火土金水五行、五臟之氣的重新凝聚、混融，不使之向外流洩，則自能由五行返歸陰陽，再由陰陽復歸於無極、太一狀態，由是而能重新啟肇其本質原為混沌、太一的泥丸、黍珠，進而與無極大道完全相契、統一。若能如是，則不僅能超越飛昇，亦能返歸混沌本源，重新開基、重立太極及重建宇宙生命秩序。宋代齋醮在與內丹深刻結合之後，所常言之「內煉成丹，外用成法」，即是此理之精要表述；宋代以後的道教齋醮，也正是藉由如是的結合，來回應當時以心性論為主流的時代思潮，同時也為道教齋醮的理法功能，重新確立堅實穩固的基礎。
在分析過引文最後一段文字後，再回頭來看引文第五段，則其思想意涵，便不難得到理解。此段文字雖未言及黍珠，但正如黍珠即泥丸一般，黍珠事實上也即是老子《道德經》中所提出之生化萬物的根源本體──「玄牝」，抑或宋代以後丹家所常言之「玄關」、「玄竅」或「玄關一竅」，此在下文，將會進一步的析述。此文所謂，「思真未固，玄牝之關妄起，丹芝之種不生」，三句文字雖然有異，但意義則無不同，皆同樣在表達，世人不知保固自身的本源根蒂，任由神炁向外分別流洩，老君道祖有見於於此，是以才指示人們「深根固蒂」、「保命延生」之理法。
(18)《正一午朝玄科》編著者之如是的理解，並非其獨特的創造，而是宋代的齋醮，在深入體證融會《度人經》之「黍珠」說與內丹理法之後所得到的認識。此在下文，將有更進一步的闡述。
(19)《重陽全真集》卷10，《中華道藏》第26冊，頁331下。
由以上之深入分析闡釋，可以發現，以朝禮「北斗九皇」及轉誦《北斗經》為主的正一派晚朝科儀，基於《北斗經》最初乃太上老君降臨蜀都傳授給張陵天師的典故，故一方面立基在由南朝靈寶道士所建構之眾神朝謁元始天尊聽受經法的「朝科」儀範及傳統，另一方面，亦襲用《北斗經》起始之老君說法的神跡，使兩者在朝科儀典當中，巧妙的結合在一起。前引儀文所謂，「環珮風清，儼黍珠之再覩；山川瑞藹，如玉局之重逢。」「高而不高，離地五丈；太上說經，延生無量。」便是最好的說明。值得注意的是，晚朝儀典中有關元始天尊說法的原型、典故，已完全被《度人經》中的「黍珠」之說所取代，如是的現象，除反映出《度人經》（特別是其「黍珠」說）對宋元以後之道教齋醮科儀（尤期是朝科儀式）的深刻影響外，也可見到其如是結合的深意及精妙所在。以晚朝一科為例，該朝科所主要轉誦的《北斗經》，其經文主旨，即是在儀典當中所反覆提到的「消災度厄」及「保命延生」；而欲成就「消災度厄」及「保命延生」等目的（特別是後者），晚朝儀典的編輯者，乃善用老子《道德經》及內丹之理法，強調要保守玄牝、「深根固蒂」及「歸根復命」。儀典所謂，「道祖思真未固，玄牝之關妄起，丹芝之種不生，欲濟人以保命延生，寧捨己而根深固蒂。」「經言本命，即歸根復命之根機；訣曰延生，亦久視長生之術。」即在發揮此旨。儘管在晚朝儀典當中，如上之說法，並未直接清楚的與《度人經》之「黍珠」說結合，但從兩者常工整對仗、連結使用，實不難讀出，在作者的體認當中，老子《道德經》中所謂的「根蒂」、「玄牝」，即《度人經》中的「黍珠」，兩者實二而一，一而二，全然可以互換。如是的認識，乃宋元以後之道教齋醮及內丹傳統當中的普遍認知，今日流傳於台灣北部的朝科儀典，其所承襲的，正是這樣的傳統。《度人經》所新塑之「朝元」原型及「黍珠」之說，在宋代以後，之所以會取代古靈寶經所建構之早期的「朝元」說，正是因為《度人經》中的「黍珠」之論，其思想、義理，實要比早期的「朝元」說，更為深刻精細，也更利於與當時所流行之內丹和儒佛心性論、佛性論相結合。由以上之析述，同樣可以看到，類似晚朝這樣的儀典，儘管其文字非常簡單扼要，但其義理思想淵源及內涵，卻非常的深遠及複雜；在如是的儀典的背後，實含藏著一套中土之儒釋道，甚至包括整個印度傳統所共享的宇宙觀及存有論 (20)。如果我們不去追溯其思想的源流發展及深刻意蘊，即無法確切了解儀式的真正精髓。下文所要進一步析論探索的，即是《度人經》及朝科「黍珠」說的源流及意涵。
(20)即類似「玄牝」、「黍珠」、「佛性」、「如來藏」、「良知」、「本心」等等「胎藏」、「種藏」之論，此在下文，將有更進一步的析探。
三、古靈寶經「朝真」、「朝元」說的發展演變
今日臺灣南北道教的朝科儀式，其初始源頭，雖可追溯至漢魏六朝天師道的入靜（治）朝神及上章之儀，甚至還可由此再上溯至夏商周三代齋戒以祀天及通神的儀禮；但正如唐宋科教大德所謂「齋法出於靈寶」(21)， 以及當代呂鵬志等學者所指出，類似朝科、幽科等各種道教齋儀的完整建構，實際上是完成於一方面既繼受中土儒道的傳統醮祭禮儀及各種相關思想，另一方面亦深受佛教影響的東晉南朝靈寶道士之手(22)。 任何人只要稍加對照比較今日臺灣道教朝科與六朝靈寶齋儀、經典當中，類似步虛、發爐、出官、入戶、具職、呈章、獻供、三皈、懺悔、發願、復爐、出戶等等儀節及經文，皆不難發現兩者間的高度雷同及前後一脈相承的密切關連。更具體來說，「朝科」一儀，正是從六朝古靈寶齋所謂「自然威儀」、「金籙簡文」、「自然齋（朝）」等儀法發展而來；其取法創作之根本原型及靈感來源，則是各種古靈寶經中所反覆申說之靈寶天書真文的源生顯化過程，以及天界眾神朝禮天書真文、紫微上宮七寶玄臺或元始天尊聽聞經法的「朝真」和「朝元」神話。唐杜光庭所刪編之《太上黃籙齋儀》當中，曾高度推崇「自然朝」，稱之為「齋之祖宗」，其原始的立論根據，仍可追溯源至此(23)。 南宋王契真編纂之《上清靈寶大法》所謂，「夫三朝，取法於玉清天中玄都玉京金闕七寶玄臺紫微上宮。每日寅午戌三時，鳴法鼓，諸天上帝天真大神上朝元始，自清微天已下，悉皆上朝。今日三朝之禮，基於此也。」(24) 則更清楚指出此點。且先看廣成先生的如下語錄：
金籙古儀及黃籙舊法，宿啟之夜及言功之時，皆先作自然朝，然後行齋事。故啟齋儀云，眾官相率，先行自然朝，至三禮後，即告齋署職，說戒宣科。明旦晨曉，依法行道。此法自張天師、陸先生、寇天師、張清都，相傳至今，頗歷年代，皆以齋法出於靈寶，自然朝為齋之祖宗，故先行自然朝，示不忘本也。(25)
杜氏此語，相當精要，除肯定「齋法出於靈寶」的事實外，還進一步推崇「自然朝」為各種靈寶齋儀之根本或祖宗，認為此儀乃是張陵、陸修靜、寇謙之、張萬福等天師以降一脈相承的齋科法式。杜氏如是的論斷，固然和陸修靜有關「九齋十二法」的分判，不盡相符(26)， 但並非無其所本，亦有其洞見；且其所本，和陸修靜齋論中的如下說法，應頗有關連。陸氏的《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》（下稱《祝願儀》）一文言：
夫齋法之大者，莫先太上靈寶齋。靈寶之文，是天地之元根，神明之戶牖，眾經之祖宗，無量大法橋也。若誦經一句，則響徹九霄，諸天設禮，鬼神振肅也。幽深遠妙，難以宣言。夫非天下之至善，莫能致焉。……
太上所重，眾真所尊，皆鑄金為字，刻書玉篇，封之於無上大羅天玄都玉京山紫微上宮七寶玄臺。此臺則是太上所治也，五老侍衛，萬帝朝真，……十方至真，三千大千已得道大聖眾，及自然妙行真人，皆一日三時旋繞上宮，稽首行禮，飛虛浮空，散花燒香，手把十絕，嘯詠洞章，讚九天之靈奧，尊玄文之妙重也。今道士齋時，所以巡繞高座，吟詠步虛者，正是上法玄根眾聖真人，朝宴玉京時也。(27)
(21)金允中，《上清靈寶大法》卷21云：「齋法出於靈寶，今古之所共知。」（《中華道藏》第34冊，頁132下）。
(22)呂鵬志，〈天師道旨教齋考〉（上篇），《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十本第三分（2009.9），頁371。
(23)杜光庭曾編修過「自然齋儀」，但原文已遺佚，當代發現之敦煌道經中，有《靈寶自然齋儀》（《中華道藏》經王卡整理增補後，收入該藏之第43冊，並題擬為《洞玄靈寶自然齋戒威儀經》），周西波氏對於此經之編輯年代及源流始末，有如下簡要之論述，可供參考：「陸氏對此一齋儀儀軌（按，即指「自然齋」）的描述，僅言「禮謝十方」而已，在北周《無上秘要》所載諸齋儀中則未見有自然齋之著錄，敦煌寫卷的《靈寶自然齋儀》則已具有頗為完備的儀節內容， 從六朝到唐末五代，實為道教齋醮儀式由簡趨繁，形成定式的主要階段，敦煌寫卷或為隋唐時期所增修而成之儀軌。」（周西波，〈敦煌寫本《靈寶自然齋儀》考論〉，《敦煌學》第24輯（2003），頁31-32）敦煌寫本之《靈寶自然齋儀》的確切編者，雖不甚清楚，但其流傳年代，與杜光庭相當，故杜氏所高度推崇之「自然朝」，其主要儀節法式，當不會離此太遠。該儀典一開始，即言：「夫此齋法，太上大道君愍念眾生之荼炭，哀地獄之苦愁。故請元始天尊下教於世，敷演宣化，濟度一切。夫發音誦詠，則聲聞九霄，響徹諸天。眾真設禮，鬼神稱善。」（《中華道藏》第43冊，頁710）此說乃承襲古靈寶經中屢屢言之眾神朝元、聽經聞法之說，杜氏以「自然朝」為「齋之祖宗」，即本於此。
(24)《中華道藏》第33冊，頁667中。相較於本文開始所引《靈寶玉鑒》有關朝科之論述，王契真之此語，顯然是比較是承襲《真文天書經》及陸修靜《祝願儀》中有關眾神朝禮紫微上宮的說法，但其所述又偏向於朝禮元始天尊，而非如前二書所強調的朝禮「天書真文」，故又有所不同。至於《靈寶玉鑒》有關朝科之論述，則已見深受《度人經》黍珠說及內丹思想的影響，而和王契真此處之說法，大有不同。
(25)杜光庭編，《太上黃籙齋儀》卷53，《中華道藏》第43冊，頁296-297。
(26)陸修靜的《洞玄靈寶五感文．眾齋法》，首先將當時道教各派所創設流傳之齋儀法式，分判為「無為法」及「有為法」兩大類。其中的「無為法」，即「洞真上清之齋」，又可區分出二法；至於「有為法」，則可分為「洞玄靈寶之齋」及「三元塗炭之齋」兩大類，前者又可進一步細分為金籙、黃籙、明真、三元、八節、自然、洞神三皇、太一、指教等九種齋儀。（《中華道藏》第8冊，頁561-562）陸氏對於道教齋儀的如是分判，正如佛教大、小乘的判教理論及其本人對於三洞經書的判釋一般，並非只是一種單純的項目分類，而是有其思想理路及價值判斷；該文當中所謂，「是以聖人階其精麤，分析轍轍，大體九等；齋各有法，凡十二法」，即清楚顯示，他以「無為」之「洞真上清之齋」為精微、為最高，以「有為」之「洞玄靈寶之齋」及「三元塗炭之齋」為稍粗、為其次的價值判斷。換句話說，在陸氏本人的齋儀判教理論當中，無為之齋法實高於有為齋，並且是有為齋法的根本源頭及基礎；此基礎即是無形無相、無窮無盡，且為萬法、萬經、萬儀之本源的「道」。陸氏如是的判教理論，顯是深受老莊泛神式之道論及為道日損、心齋坐忘等工夫理論的影響；文中所謂「無為為業」，「遺形忘體，無與道合」等說法，即是明證。也正因如此，陸氏之齋論，並未將「金籙」及「自然」等齋儀，像杜光庭一樣，推尊為「齋之祖宗」；依陸氏此說，齋法真正的源頭、祖宗，還是在於無為無形之「道」，「金籙」及「自然」齋儀，頂多只是有為齋法之根源、祖宗而已。若從有為齋法之建構的角度來看，杜氏以自然朝為「齋之祖宗」，自亦有其洞見及道理。
(27)《中華道藏》第4冊，頁411。
由學者王卡所校補之敦煌《洞玄靈寶自然齋戒威儀經》，其序文以為，此經「係摘錄《靈寶金籙簡文》、《智慧觀身大戒》等靈寶經書改編而成，《正統道藏》未收此經。但此經文部分文字，與《道藏》洞玄部威儀類收南朝陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》見合。」(28) 儘管敦煌寫卷之此經，撰者不詳，但因其存在年代，與杜光庭相近，故杜氏本人所極力推崇及曾編輯之「自然朝」，其儀節內涵，當不會與此相去太遠，且其本文之中，極有可能如王卡的增補觀點一般，正含有陸氏《祝願儀》中之此段文字。是以，杜光庭之所以力主「自然朝為齋之祖宗」，其背後的理論依據，正是出自類似陸氏此文中所闡述之靈寶齋法的根本原型。
事實上，凡熟悉古靈寶經典的人都知道，陸氏《祝願儀》中之如是說法，並非其本人所原創，也非古靈寶經中最原始的說法，而是其援引、承襲、綜合及發揮古靈寶經之同類說法而有之，並以此來說明闡釋靈寶齋儀之根本源頭，及其元始性及神聖性。前引Eliade所說，「任何儀式皆有一神聖模型，一個原型」，及其同書所謂，「任何犧牲儀式，如印度之經文昭然明說的，都只是重複創世紀的行為。」(29) 陸氏如是說法所試圖闡發的，正是所有靈寶齋儀的根本「原型」或「神聖模型」，其中也同樣含蘊著古靈寶經當中所一再反覆宣說的「創世紀」或宇宙創生神話及靈寶真文天書的始源、傳譯過程及神聖由來；只不過，陸氏如是說法的源頭，仍在於古靈寶經，且已歷經一些變化。
有關靈寶經的出世經過及其神聖屬性的原初說法，乃見於《太上洞玄靈寶五符序》（以下簡稱《五符序》）這部最古老的靈寶經書。該經卷上有言，當帝嚳在位之時，因其行事治政完全符應天地之中道，故得感召九天真王、三天真皇等天人神真降臨牧德之臺，授其《九天真靈經》、《三天真寶符》及《九天真金文》等靈寶天書真文，以幫助他營理天地人三界，使其得以，「上開通天之氣，下敷元生神祇之度，極混沌而為限，終地幽以生初」(30)。 其後，帝嚳乃將這些天書真文，封藏於鍾山上之「七寶紫闕」之中，該地乃是「元氣之所舍，天帝君所治處」的神聖寶地，非凡人所能至見(31)。 其後，夏禹因治水有聖功，因而得以在鍾山發現這些神書，且同樣感召天真神人降臨世間，親授其長生口訣及成仙妙方。夏禹據以修持，由是而得以通曉九天之靈奧，並寫下《靈寶五符天文》，藏於玄臺之中。此神書，到春秋之時，又再度為吳王闔閭所得到，不解其文，故命令使者奉持該經去請教孔子。
從《靈寶五符序》中所造構之天書神文因聖賢仁君之功德感天而降世的祥瑞，以及該經同載之「大人元吉，靈瑞自天」，「華子期忽遇甪里先生，獲授仙隱靈寶方，一曰河圖隱存符，二曰伊雒飛龜」等說法來看(32)， 《五符序》中之如是神書出世神話，正如許多研究者所已指出，其最早的淵源，乃是中國先秦時期即已流傳之類似，「同聲相應，同氣相求」（《易傳．乾文言》）「河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。」（《易傳．繫辭》）「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。」（《論語．子罕第九》）的天人感應思想(33)。 如是思想，在漢代的讖緯之學及董仲舒的天人感應學說當中，得到徹底極致的發揮。可能在漢末即已初步成書的《五符序》，即是在漢代所流行之如是思潮的影響下而造構，故其思維，與時下流行之思潮，完全相應。在這樣的神書出世神話當中，天書神文乃是「天官之靈蘊，大聖之所撰」(34)， 因而得以通貫天地，召役神靈，經理陰陽上下，參贊造化。
(28)《中華道藏》第43冊，頁710。
(29)《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》，頁8
(30)《太上洞玄靈寶五符序》，《中華道藏》第4冊，頁55上
(31)《太上洞玄靈寶五符序》，《中華道藏》第4冊，頁55中。
(32)《太上洞玄靈寶五符序》頁57，「河圖隱存符」及「伊雒飛龜」等名相，與漢代流行之緯書名稱，十分類似，無疑是受到漢代讖緯之學的影響而造構。有關此點的深入分析及相關研究的提示，可參考謝世維的〈聖典與傳譯：道教經典中的「翻譯」〉（收入氏著《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》第二章，台北：商務印書館，2010，頁63-124）一文。
(33)比如，索安著，劉屹譯，〈國之重寶與道教秘寶──讖諱所見道教的淵源〉，《法國漢學》第4輯（1999 年），頁42-127。安居香山，〈道教の成立と讖緯思想〉，秋月觀暎編，《道教と宗教文化》（東京：平河出版社，1987），頁45-60。
(34)《太上洞玄靈寶五符序》，《中華道藏》第4冊，頁57。
《五符序》中的如是神話，其後在東晉出世，可能為葛巢甫本人所撰作，並被尊奉為古靈寶經之首經的《真文天書經》當中，融合時下流行之佛經出世的神話，以及老莊和中國古代的宇宙生成論等等思想，得到更進一步的闡釋與發揮，並據以建立其後陸續出現之《靈寶經》及靈寶齋儀的根本原型和神聖源頭，本節起始所徵引陸修靜之文，即祖法於此。該經起首處有言曰：
五老玉篇，皆空洞自然之書，祕於九天靈都紫微宮七寶玄臺，侍衛五帝神官，依玄科四萬劫一出。
《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》，生於元始之先，空洞之中。天地未根，日月未光，幽幽冥冥，無祖無宗，靈文晻藹，乍存乍亡。二儀待之以分，太陽待之以明。靈圖革運，玄象推遷，乘機應會，於是存焉。天地得之而分判，三景得之而發光。靈文鬱秀，洞暎上清，發乎始青之天而色無定方。文勢曲折，不可尋詳。元始鍊之於洞陽之館，冶之於流火之庭，鮮其正文，瑩發光芒，洞陽氣赤，故號赤書。靈圖既煥，萬帝朝真，飛空步虛，旋行上宮，燒香散華，口詠靈章。是時天降十二玄瑞，地發二十四應，上慶九天之靈奧，下讚三天之寶文。(35)
有關《真文天書經》中所造構之靈寶真文出世的神話，當今學界已有相當詳盡豐碩之研究，可供參考；本文之主要探討重心，乃是聚焦在《度人經》以「黍珠」為中心的「朝元」說，故於此不再細論。概括言之，如是的神話，一方面既有承襲《五符序》(36) 及上清經典的地方，另一方面亦明顯受到類似《法華》、《華嚴》等大乘佛經當中所遍載，釋迦佛於人天境土開始說法之時，諸佛菩薩天人等眾雲集，遍虛空、遍法界，皆不斷散花放光，祥音妙樂流行之種種玄妙景象(37)，以及佛教天書說及譯經傳統的影響(38)。 不過，儘管佛經如是的影響十分明顯，但若進一步分析細究，即不難發現，其思想理論之主要核心骨幹，仍是中國本土之老莊、易傳、黃老道家、漢代儒學及天師、上清等道派所長期建構發揮之宇宙生成論、煉養理法及氣象、卦象和《河圖》、《洛書》等圖象神書思想。如是的宇宙生成論，以虛無空洞、自然無為之道為生化萬物的「第一因」或根本源頭，即使是至高無上之元始、靈寶及道德天尊等三清尊神，亦是由此道所化現(39)。 老子《道德經》中所謂，「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。吾不知誰之子，象帝之先。」（第4章）「天下萬物生於有，有生於無」（第40章），「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（第42章）正是《真文天書經》及其他古靈寶經之宇宙生成論的源頭活水及根本原型，也是其有別於佛教緣起論的重大差異所在(40)。
除此之外，《真文天書經》此文，還賦予真文靈圖以接近於本體之道的存有屬性及位階，其在宇宙或萬有之生化次序上，還先於元始天尊等至上神靈，陰陽兩儀及天地萬物的創生，皆因真文靈圖而有之，靈寶經之殊勝處及無上的神聖性，即是由此而來(41)。 如是的思想，固然不無受到流行於當時之大乘佛經的影響，但其主要的思想源頭及內涵、根骨，應當還是承襲及演繹自類似《老子》、《易經》、《易傳》、《黃帝內經》等經典及漢代讖緯之學所充斥的氣象、卦象和《河圖》、《洛書》等符圖神書的思想。(42)
最後，值得注意的是，在《真文天書經》所描述之萬帝朝禮的玄妙景象當中，我們可以看到，諸神所真正敬謁朝禮、旋行詠讚的對象，乃是神聖非凡的天書真文，抑或收藏這些天書真文的神聖空間──「九天靈都紫微宮七寶玄臺」，而非元始天尊一神。如是的說法，除反映出靈寶派及道教對於文字及天文符圖之獨特的崇拜外(43)， 也和佛經以朝禮佛陀的描述有所不同；如是的說法，在後來的靈寶經當中，也得到不同形式及內涵的繼承及轉化。從朝禮真文天書的「朝真」，演變到朝禮元始天尊的「朝元」；從天尊引領眾真入於「太空金臺玉寶之殿九光華房」(44)， 發展到《度人經》的「入於黍珠」之說，便是其中之兩種重要的發展脈絡。在如是發展演變的背後，一方面既有外在環境的刺激及回應，另一方面亦有道教思想教義本身的演化及深化。
(35)《元始五老赤書玉篇真文天書經》，《中華道藏》第3冊，頁1。
(36)比如，此文所謂「依玄科四萬劫一出，……靈圖革運，玄象推遷，乘機應會，於是存焉。……上聖奉之以致真，五嶽從之以得靈，天子得之以致治，國祚享之以太平」（《元始五老赤書玉篇真文天書經》，頁1），即和《五符序》一般，同樣含藏著神書天降，應運而出，用之得以通貫天地，治世太平的天人相應思維。此外，類似藏書於「紫微宮七寶玄臺」之說，和《五符序》中所謂的「七寶紫闕」及「玄臺堅石」，同樣實如出一轍，只是一者在天，一者在地，一者在身內，一者在身外。前者之說，應當即是從後者進一步發展衍化而來。
(37)引文中所謂，「萬帝朝真，飛空步虛，旋行上宮，燒香散華，口詠靈章。」及此經後文所述太上大道君等眾神朝詣元始天尊之過程及景象（《中華道藏》第3冊，頁2-3），實皆有取法佛經所載佛陀說法之處。不過，儘管兩者在形式、過程及景象的描述上，有所雷同，但和佛典以諸佛經皆由佛本人所親說之根本差異，乃在於《真文天書經》係以靈寶真文是由空洞自然（道）之中所生化而來，而非元始天尊本人所創造，元始天尊於此所主要扮演的，乃是一個傳經者、授經者、解經者及精鍊真文者（引文中有言，「元始鍊之於洞陽之館，冶之於流火之庭，鮮其正文，瑩發光芒，洞陽氣赤，故號赤書。」故元始天尊於此亦扮演著精鍊真文靈圖的重要關鍵）的中介角色，其是否能將真文天書傳授給眾神，仍須依照時機天運及玄科禁制，非可隨意而傳，此乃《真文天書經》及許多靈寶經在闡述道教經文之源頭由來時，與佛經之重大差別。如是的差別，正呈顯出道教以空然自然之「道」為終極依歸，道教三皈，以皈依「道寶」為首（而非元始天尊或三清上聖），即是與此相應的制度及思維；此和佛教三皈，以皈依「佛」為首，實有所不同。事實上，佛陀本人所證悟及佛教之終極依皈，仍在於「法」，《雜阿含經》佛陀本人所謂，「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別、演說、開發、顯示。」（《雜阿含經》，《大正新脩大藏經》，第2冊，頁85中）此語即反映出，在佛陀的覺悟當中，法界常住之緣起法，乃宇宙萬有之根本律法，一切諸佛皆因覺悟此法而成佛，故此律法方為根本、究竟。不過，佛教傳統的三皈，仍以皈依佛為最上；及至禪宗六祖慧能，強調皈依「自性法身佛」，（慧能著，郭朋校釋，《壇經校釋》，北京：中華書局，1997，頁39），其中明顯以佛性論或如來藏的思想為究竟，但與佛陀本人的如上說法，實更能相應。
(38)詳參謝世維〈聖典與傳譯：道教經典中的「翻譯」〉一文的討論。
(39)引文中所謂，「《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》，生於元始之先，空洞之中。」據此，在經文作者看來，「元始」天尊之化現，猶在《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》之後，此真文之存有位階，還高於元始天尊。《真文天書經》之如是的宇宙生成論及天書觀，實有超出或不同於老子宇宙論的地方；但其以元始天尊為空洞自然所化現，和《道德經》第四章所謂「吾不知誰之子，象帝之先」的說法，則無二致。仙公系的《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷上起首所謂的：「混沌之初，微妙之源。開闢以前，如有靈寶自然真文，象帝之先。」（《中華道藏》第3冊，頁193）同樣傳達出如是的思維。
(40)老莊及道教之「道（無）生萬有」的宇宙論或存有論，與原始佛教的緣起論，表面上看起來，頗有差異。但大乘及漢傳佛教所強調的佛性論或如來藏思想，並以此來詮解原始佛教的「緣起」說，則與老莊及道教的宇宙論或存有論，頗有共通之處，故兩者相互結合融匯的可能性亦較大。下文所探討的「黍珠」之說，即是一例證；宋代以降之道教內丹、齋醮所充斥之三教合一之說，其主要立論基礎，亦基於此。
(41)依《真文天書經》之論，則真文天書的存有位階，實相當於老子所謂「道生一」之「一」。陸修靜《祝願儀》中，即有「寶者，一也，是三才所得，而清寧貞也」之語。（《中華道藏》第4冊，頁408）
(42)《真文天書經》之此段引文有「靈圖革運，玄象推遷，乘機應會，於是存焉」之言，如是的圖象之說，如上所論，其存有屬性，實具有本體、根源、形上及超乎形相經驗等特質；其謂如是圖象為「靈」，為「玄」，和《老子》及道經、儒典中所常見的「玄」，都反映出如是的認識。這樣的圖象之說，在先秦的《易》學、老學、醫學及方士候氣、望氣等學問當中，不僅不為少見，甚且還相當豐富、普遍。《道德經》第21章言：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。以閱眾甫，吾何以知眾甫之狀哉﹖以此。」此文中所謂的「象」，即非一般有形有體、通常視覺可見之「物象」，而是超乎物質經驗、具體形相之「道象」、「氣象」或「玄象」。老子本人之所以能體證洞觀如是之「玄象」，和其所主張之捨棄及超越一般感官知覺的認識論有關；蓋此象既具有超驗之特質，則人的感官知覺功能，若不能加以超越、轉化，又如何能識及超驗界和洞見此超驗之象？《莊子．養生主》所謂「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」，正是老子之如是認識論的精要表述。《黃庭內景經》中所言之「窮研恬淡道之園，內視密眄盡睹真；真人在己莫問鄰，何處遠索求因緣。」亦同樣含蘊如是的超驗認識論。上清、靈寶經等等六朝道經所充斥的內景圖象之說，正是藉由「內視密眄」的超驗認識途徑所建立。換句話說，先秦兩漢及後世所謂的「內經」、「內景」、「內學」、「內業」（或「玄學」）等等經典、學問，其本身皆具有超驗、內證的特質，其所闡發的道理、事物，也都是超常、超驗的存有，而非一般感官知覺所能及之經驗、表象事物，而其所據以建立的認識方式，正是老莊、道教所一貫主張的超驗認識理論。老莊、道教如是的超驗認識論，事實上也見諸於《易傳》、《黃帝內經素問》等易學、醫學及方士之學當中。《易傳》、《內經》當中所謂的「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」「神用無方謂之聖，陰陽不測謂之神」（《內經素問．天元紀大論》）「天地陰陽者，不以數推，以象之謂也。」（《內經素問．五運行大論》）皆同樣肯定和老莊、道教一般的超驗認識論，而其經中所謂的「卦象」、「脈象」、「臟象」或「氣象」，自然亦同樣具有超驗、超常之特質。（有關此認識論的詳細討論，可參看拙稿「內經認識論研究」（台大哲學研究所碩論，1994）；〈反身探求宇宙生命的形上本源──內丹認識論初探〉（收入拙著，《反身體道──內丹密契主義研究》，台北：新文豐出版公司，2009，頁51-95）；〈塵睛、道眼及認知功能的轉化──王重陽密契主義知識論的重構〉，《成大宗教與文化》第18期，2012，頁45-62。〈內丹、道之密教與現代科學、社會──臺灣黃龍丹院的丹法與發展〉，發表於2012年12月14-16日由政治大學宗教研究所／正修科大主辦之「丹道實踐與人文、科技相遇—2012年國際宗教生命關懷學術研討會」）是以，筆者以為，類似《五符序》、《真文天書經》等靈寶經典的真文圖象之說，其思想淵源及理論主軸，主要還是承襲自先秦兩漢以降，本即十分強盛的內學、內景及圖象之學；也正因如此，而使得建立在此學術傳統之上的靈寶齋儀及整個道教齋醮科儀，具有相當獨特的內經、內景或內學特質，而為其他宗教儀式所少見。南宋《靈寶玉鑒》卷13所謂的，「故凡外景之設，實本乎內景之妙。自非深明夫內外之道者，其孰能究其體用哉！」即一語中的的點出道教齋醮科儀的精髓及根本特質。
(43)謝世維《天界之文》，頁47-54。
(44)《真文天書經》，《中華道藏》第4冊，頁2。
《真文天書經》所造構的宇宙生成論、真文天書觀及眾神朝真禮讚之說，在其時陸續出現之《洞玄靈寶玉京山步虛經》、《洞玄靈寶二十四生圖經》、《太上無極大道自然真一五稱符上經》（下稱《真一五稱經》）、《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》（下稱《大戒經》）等古靈寶經當中，得到各種不同形式及內涵的繼承、變化及改造。有如《大戒經》、《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》、《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》等經一般，直接取法佛經，以元始天尊為說法、傳法者，諸天神人聖眾，皆齊來朝禮天尊，聽聞經法的「朝元」之說。在如是的傳法形態當中，元始天尊已和釋迦佛完全一樣，成為道教經法的直接來源；類似《真文天書經》中所闡述之經法天文乃源自於空洞自然的說法，已全然不見。此當和元始天尊一神獨尊地位的進一步確立有關。
此外，亦有如《洞玄靈寶二十四生圖經》所闡述之獨特的傳經型態及經文來源(45)。 在此經當中，雖然仍可見到如《真文天書經》所描述一般，眾神旋行聖典及天宮之景象，而且也稱呼「二十四生圖」為「洞玄天文靈寶玉奧」，但在此經當中，卻又出現類似，「天尊仰面含笑，有青黃赤三色之炁，從口中而出，光明徹照，十方內外，無幽無隱，一劫曉明。金書紫字，玉文丹章，文彩煥斕」的文字(46)， 意謂天文「二十四生圖」乃由元始天尊自身性海所流溢而出，而和《真文天書經》所言不同。在此經作者的認識當中，元始天尊除具有無上獨尊的地位之外(47)， 顯然也與生化萬有及天書真文的空洞自然之道，完全劃上等號。
再者，亦有如仙公系《真一五稱經》這種深受《道德經》、上清經及天師道等因素影響，而造構出來的另一種靈寶真文出世說。在此說當中，元始天尊的位置完全被太上老君所取代，成為創造、傳授及演示靈寶真文之無上法王。在此經當中，靈寶真文的地位及存有屬性，也被推尊到與道同一的地位(48)； 而老君秘藏經文之處，則是更具濃厚之身內微妙內景、真境色彩的紫房或紫宮(49)。 上述數點，使此經在眾多靈寶真文出世說當中，頗具特色。
由以上列舉諸例，即不難看出，造作於六朝時期的古靈寶經，因宗旨、目的及創作時間、環境和崇奉道派、神祇、思想的不同，其所造構出來的天書真文由來神話及對於天書真文之存有位階和屬性的認識，亦因此而有所不同。其類型、特質、考量及背後之社會、文化氛圍為何，皆值得深入分析、比較及探討。基於本文之主旨，下節所要進一步析探的，正是對後世齋醮及整體道教影響深遠之《度人經》的朝元及黍珠說。
(45)有關此經的相關研究情形及深入探討，可參考謝世維，〈經典、靈圖與授度：《洞玄靈寶二十四生圖經》研究〉，《文與哲》第24期（2012.6），頁95～126。
(46)《洞玄靈寶二十四生圖經》，《中華道藏》第4冊，頁10。
(47)謝世維，〈經典、靈圖與授度：《洞玄靈寶二十四生圖經》研究〉，頁103。
(48)比如，《真一五稱經》卷上如下之言：「老君曰：太上靈寶，生乎天地萬物之先，乘於無象空洞大道之常，運乎無極無為而混成自然。貴不可稱，尊無有上，曰太上。大無不包，細無不經，理妙叵尋，天地人所由也。」（《中華道藏》第3冊，頁193中）「老君曰：太上靈寶五稱自然符，先天而生，與道氣同化，吾道之真也。所從出生天地，天地萬神皆歸於靈寶也。子欲清靜精室，山居致神靈，禳灾卻害，與道合真。應得靈寶真文，道之本也。」（頁196下）皆將靈寶真文等同於道。
(49)《真一五稱經》卷上言：「符經秘於紫房，傳告無窮……五為靈寶，詣蓬萊府，謁為真人。諸天中央入明堂，歷璇璣，登無極紫宮，拜為道君。下治萬物，來入中原，秘於勞山之陰。」（《中華道藏》第3冊，頁193中）《老子中經．第五神仙》及《金闕帝君三元真一經》則言：「道君者，一也；皇天上帝中極北辰中央星是也。乃在九天之上，萬丈之巔，太淵紫房宮中。」（《雲笈七籤》，《中華道藏》第29冊，頁168）「真人所以貴一為真者，上一為一身之天帝，中一為絳宮之丹皇，下一為黃庭之元王。並監統身中二十四氣，以應太微二十四真。夫氣者，結虛煙而成神也。三元君各有千乘萬騎，雲車羽蓋，常以內入紫宮，以登上清，列錄元圖，位為真人，飛行九霄。」（《中華道藏》第2冊，頁89上）是以，《真一五稱經》所謂藏經之「紫房」或「紫宮」，除是承續《老子中經》及上清經等說法外，亦明顯具有身內色彩，此從該經當中所充斥之存想內煉之法，亦可支持如是觀點。
四、《度人經》「黍珠」說的意涵及思想淵源
儘管《度人經》中首度提出的「黍珠」說，對於宋代以後之道教內丹、齋醮及許多宗派的教法，皆曾產生相當深遠的影響，但學界對於此說之由來、義蘊及影響情形，似乎還未見專題、深入之剖析(50)。 在諸多古靈寶經當中，《度人經》何以被獨奉為《正統道藏》之首經，原因除了Michel Stickmann所做的政治、社會背景分析(51)， 以及該經中類似「仙道貴生，無量度人」的重要教義外，筆者以為，和此經中所提出的「黍珠」說，更是密不可分。在前節當中，我們已大致追溯及析論古靈寶經中有關靈寶經文由來和傳法方式的幾種重要說法及其演變脈絡，相較於先前所見之各種論述，《度人經》所提出的「黍珠」說，無疑極為獨特。且看《度人經》中如下所言：
一國男女，傾心歸仰，來者有如細雨密霧。無鞅之眾，迮國一半，土皆偏陷，非可禁止。於是元始，懸一寶珠，大如黍米，在空玄之中，去地五丈。元始登引天真大神，上聖高尊，妙行真人，十方無極至真大神，無鞅數眾，俱入寶珠之中。天人仰看，惟見勃勃，從珠口中入，既入珠口，不知所在。國人廓散，地還平正，無復岐陷。元始即於寶珠之內，說經都竟，眾真監度，以授於我。(52)
《度人經》起始，首先提到元始天尊於始青天大浮黎土上座準備開始講授此 經時，天真大神、無鞅聖眾，皆乘空而至，宇宙上下，則普現各種玄妙勝象。元始天尊說經一遍，即顯化出「男女聾病，耳皆開聰」的奇蹟，且東方無量聖眾，亦皆浮空而至。如是續說，至於十遍，則遍遍皆顯化出不同的神跡，十方聖真，一國男女，也都如雨霧一般的歸仰同來。緊接於此後的，便是本段引文。
《度人經》起始處所描述之元始天尊說法的如上景象及效應，在《真文天書 經》等古靈寶經當中，亦同樣可以見到類似的形式及內容，與大乘佛經中所言，亦不乏雷同處，故並不特別。比較殊異的，正是此段引文有關寶珠的比喻，乃是其他靈寶經所未見。如果真要尋出與其相近的模式及說法，則《真文天書經》中如下所說，應當就是其取法的原型之一：「是時上聖太上大道君、高上玉帝、十方至真，並乘五色瓊輪……上詣上清太玄玉都寒靈丹殿紫微上宮，建天寶羽服，詣元始天尊金闕之下，請受《元始靈寶赤書玉篇真文》。於是天尊命引眾真入太空金臺玉寶之殿九光華房。靈童玉女，侍衛左右，九千萬人。飛龍毒獸，備守八門，奔蛇擊劍，長牙扣鐘，神虎仰號，獅子俯嗚，麟舞鳳唱，嘯歌邕邕。天鈞奏其旍蓋，玉音激乎雲庭。」(53) 《真文天書經》之元始引眾真入九光華房聽受經的說法，並未見諸於其他靈寶經，但和《度人經》中元始登引眾神俱入寶珠之中說法的模式，實如出一轍；只是一者引入紫宮華房，一者引入黍米寶珠。不過，這樣一種傳經說法境地的小差異，其背後所含藏的意蘊，卻大有不同。首先，寶珠一物，本即具有光明、純淨、難得、珍貴等意涵；元始於離地五丈之處、空玄之中，安懸此珠，則更使此珠具有超凡脫俗及玄奧神秘的特質(54)。 其後，元始並於此中傳經說法，自亦連帶映射出其所傳授之經法本身，亦擁有和此寶珠一般的如上特質。當然，這樣的特質，類似《真文天書經》及《真一五稱經》所說的天仙聖境之「紫微上宮」、「七寶玄臺」、「九光華房」及「紫房」、「紫宮」，亦有之。
其次，以黍米來形容類比此寶珠，抑或直接稱之為「黍珠」，則便使此寶珠含蘊著如黍米、種子一般的不斷生殖繁衍及成長變化的潛能和無限可能性。地球上包含人類在內的一切動植物，其有形的軀體生命，都是從一粒微小，甚至是肉眼難見的種子或受精卵開始。此種子或受精卵雖然十分微細，但其中卻蘊含著生命中的一切訊息，且在其成長之後，又可以不斷的複製、繁衍下去，故也使其本身具有無限延續及成長變化的可能性。人類、動物、植物這樣的小宇宙，既都是由一粒種子或受精卵開始，則在道教及中國古代天人合一、天人一理的哲學看來，與人完全同理、同構，又系出同源的整體大宇宙(55)， 又何嘗不是如此。盤古開天闢地神話及《元始上真眾仙記》所謂：「天地渾沌如雞子，盤古生其中。」(56) 「昔二儀未分，溟滓鴻蒙，未有成形。天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃。已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，遊乎其中。」(57) 即都表達出整個宇宙就是從一顆雞子大小之「宇宙卵」，抑或混沌無形，但又含蘊萬有之種藏開始(58)。 盤古神話及葛洪《枕中書》中之如是的「雞子」之說，很可能就是《度人經》之「黍珠」說所直接取法模仿的根本原型之一；尤其是後者，其所講述的，就是元始天王（即道教元始天尊）的由來，而玄黃之雞子，和黃色之黍米，無論在顏色及形狀上，又頗為相近。是以，《度人經》元始天尊於空玄之中，所懸置之黍米寶珠，應當即是盤古神話及《元始上真眾仙記》中所謂的，可以生化出天地萬物，以及盤古真人或元始天王的混沌雞子。如是的主張，如果再結合參看《五符序》當中所說，則將會更為清楚。該經言：
有欲知天地父母赤子，三一也。天一在華蓋下，人一在斗戶，地一在日月所遊。三一煌煌如明珠，子不守之，生復何求？……一在無形甚難知，子不知一萬事失。大如雞子黃，其色如甘橘，出為半，入為一，子能守之萬事畢。三一者，身上之三宮也。頭、心、臍謂之三宮也。既已知天地父母赤子之家、五城十二樓真人，須當知服神丹金液、太陽、流珠、太一，必為三天宮人。子不服此三元，虛自苦耳。(59)
《五符序》所提出的如是內景說及修行法門，實猶如盤古神話之雞子說的內在化。此言以人身之三一，皆「煌煌如明珠」，且顏色如甘橘，形狀大小如蛋黃，最後亦以太陽、流珠、太一之名，來稱呼三一。如是的描述，和《度人經》所謂的黍米、寶珠，實十分相近，甚至如出一轍。由是我們可以說，《度人經》所說的「黍米」、「寶珠」，一方面既是生化萬物及萬經萬法的根源種子或混沌雞子，另一方面亦是內在於人體當中，為人體小宇宙之太一本源或玄妙靈宗。在老莊、天師、上清、靈寶或內丹等等道家的體認當中，兩者其實本是同一而非二，故人本即可以於自身小宇宙中，去返歸及體證太一或黍珠，整個齋醮科儀的根本基礎及行法依據，亦建基於此。如是之說，到了宋代的齋醮，結合內丹及儒佛心性之學，便相當完整的建構起來。類似臺灣南部靈寶派《分燈》儀典中所謂的「普資一切幽沈，俱預黍珠之內」之說，只有立基在如是的「黍珠」之論，方能得到理解；《度人經》之所以被尊奉為《正統道藏》之首經，若從義理教義的角度來說，亦同樣是立基於此。
如果上述的推論可以成立，那麼，如《度人經》之所言，元始天尊於攝引眾神進入黍珠後，又於黍珠中進行說法、傳法的譬喻，其背後實亦含蘊著，一切天書真文、道經理法的真正創生源頭，正是源自這個可以生發萬物萬象、為宇宙萬物之本源的太一、黍珠或玄妙種藏。(60) 換句話說，在《度人經》當中，其他古靈寶經所提出之天書真文及靈寶經文源自於空洞自然、元始天尊、太上老君或九光華房、紫宮玄臺的說法，實已被《度人經》的作者進一步詮解為「黍珠」，並以「黍珠」之說來替代其他靈寶經的同類說法。如是的情況，正有如老子以「玄牝」一詞，來另外闡釋及詮解其所謂的「道」一般。《度人經》作者如是的作法及詮釋，除了可以回應當時大乘佛教所含蘊的佛性論或如來藏思想外，亦可上承中國先秦以降的儒道心性論傳統，同時也可使靈寶經文及靈寶齋儀，更緊密的和內煉修行結合在一起，由是而為其思想理法，找到一個更為堅實穩固，以及有工夫方法可以依循以進的可靠基礎。也正因《度人經》的「黍珠」之說，具有如是多元、深刻、豐富、普遍的義蘊和多元詮釋的可能性，是以此概念，才能如老子「玄牝」說對後世所曾產生之無比深遠影響的情況一樣，在宋元以後，和道教各派的教法，緊密的結合在一起，並發揮出廣大深遠的影響力。
(50)有關《度人經》相關研究的簡要回顧及成書年代的討論，可參看謝聰輝的〈一卷本《度人經》及其在台灣正一派的運用析論〉（《中國學術年刊》第30期（春季號），頁110-111）及張超然的〈道教靈寶經派度亡經典的形成：從《元始五老赤書玉篇真文天書經》到《洞玄無量度人上品妙經》〉（《輔仁宗教研究》第22期（2011 年春），頁41-43）。
(51)Michel Stickmann著，劉屹譯，〈最長的道經〉，收入《法國漢學》第七輯（北京：中華書局，2002），頁188-211。概括來說，Stickmann以為，《度人經》之所以被奉為《正統道藏》首經，和林靈素及其神霄派被宋徽宗寵信，以及該經中所含蘊之救度帝國臣民的思想有關。
(52)《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經》（敦煌本），《中華道藏》第3冊，頁325下。
(53)《中華道藏》第3冊，頁2下。
(54)此珠之具有超凡脫俗及玄奧神秘的特質，更在於元始天尊竟能於此黍米大小的珠體當中，攝受無盡聖真，並於其中傳經演法。如是的黍珠之說，自然也呈顯出黍珠之無窮無限、超越通常時空的屬性。這樣的超經驗時空觀，固然也可在老莊的道論或齊物之說看到，但其更直接的創發來源，應當就是鳩摩羅什所譯《維摩詰經．不思議品第六》中所說的「以須彌之高廣，內芥子中無所增減。」（《維摩經評註》，《卍續藏經》第30冊，台北：新文豐影印，1975，頁22）
(55)《五符序》言：「中黃道君曰：天生萬物，人為貴。人一身形，包含天地，日月北斗，璇璣玉衡，五嶽四瀆，山川河海，風伯雨師，靈星社稷，麒麟鳳凰，龍虎玄武，五穀桑麻，六畜牛馬，鳥獸魚鼇龜鼉，竹木百草，無所不法也。……人頭圓象天，足方法地，髮為星辰，目為日月，眉為北斗，耳為社稷，鼻為丘山，口為江河，齒為玉石，四肢為四時。五臟法五行，亦為五帝，亦為五曹，上為五星，下為五嶽……。」（《中華道藏》第4冊，頁60）如是之說，正是天人同源、同理、同構的最典型表述。這樣的思維，在今日之部分反映整體，一細胞可以複製生命的全身律及生物學認識當中，實可以找到支持。
(56)袁珂，《古神話選釋》（北京：人民文學出版社，1996），頁1。
(57)《中華道藏》第2冊，頁630上。
(58)儘管對於盤古神話到底是源自於中國本土，還是源自於印度或苗瑤等少數民族，尚無定論，但類似宇宙起源之卵的神話，事實上，正如Eliade所論，實遍見於印度、伊朗、希臘、印度尼西亞……等地的原始民族（M.Eliade著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神聖的存在──比較宗教的範型》，桂林：廣西師範大學出版社，2008，頁387），因而可以說是人類原始神話、思維的共同母題。如是的神話及思維，也在中印的道、梵、胎藏論、心性論、佛性論或如來藏論當中，得到繼承及發揚，並成為兩大地區思想文化的核心主流。
(59)《中華道藏》第4冊，頁61。
(60)《靈寶玉鑑》卷一曰：「《靈寶經》法，自玉宸道君得黍珠所授，赤書玉字，八威龍文，上天所寶，不傳下世，此譯之一也。」（《中華道藏》第35冊，頁450）此言即直接以靈寶經法齋儀皆直接源生或傳譯自黍珠，而不提元始天尊；具有本體、本源性質的黍珠，由是而成為一切經法的直接來源。如是的觀點，實是中印心性論、佛性論或如來藏論傳統之「即心即理」說的體現。事實上，正像盤古神話之中，盤古亦源生於混沌雞子一般，《度人經》的「黍珠」譬喻，亦使黍珠具有比元始天尊更為根礎或更具本源的屬性，即使是元始天尊，亦由「黍珠」所化生。如是說法，在老子的「象帝之先」，以及《金闕帝君三元真一經》、《洞玄靈寶自然九天生神章經》所說的「正一大道，以出真帝，正道玄真，以生大神」（《中華道藏》第2冊，頁89下），「天寶丈人則天寶君之祖炁也。丈人是混洞太無元高上玉虛之炁。」（《中華道藏》第3冊，頁79）亦同樣可以見到。
五、《度人經》「黍珠」說與佛教及中國本土思想的關係
六朝古靈寶經及靈寶齋儀的創作，其主要動機之一，係為回應當時來自印度之佛教的挑戰，而其形式、內容也曾深受佛教經典及教義的深刻影響，此已是研究古靈寶經及靈寶齋儀的基本共識，並已積累相當眾多的研究果。歷來之研究者，如許理和（Erik Zurcher）、柏夷（Stephen Bokenkamp）、小林正美、山田利明、蕭登福、王承文、劉屹、謝世維、呂鵬志等人，皆曾針對各種主題，進行深入的剖析及探討，頗值參考(61)。 《度人經》的「黍珠」說，其主要思想來源或取法對象，如前文所述，乃是盤古創世有關的神話及《五符序》中的煉養理法；但正如宇宙中一切現象的成就，皆是整體宇宙所共同參與作用的結果，其背後，皆有無法盡數理清的無限因緣，《華嚴經》「因陀羅網」的譬喻，即指出萬法如是的本質。類似「黍珠」這樣觀念的提出及由來，其背後，亦同樣具有相當多元、複雜、深遠的文化、思想和意識的基礎及背景，並非單一及少數的線索、因緣所能成就。古靈寶經及靈寶齋儀中類似大梵、大乘、三界、十方、輪迴、三皈、說戒、發願、三時行道等等觀念或儀節，學者們早已指出，乃是取法自佛教經典，那《度人經》「寶珠」、「黍米」之說的提出，是否也和當時之佛教思想有關，抑或乃是取法自佛教？有關此點，筆者以為，就像六朝道教戒律學的建構，乃是取法自佛教，但又建立起具有自家特色的戒律學一樣，《度人經》「寶珠」、「黍米」之說的提出，其最初，亦應當是受到當時大乘佛經所闡揚之佛性論或如來藏思想，並用寶珠或牟尼珠一物來比喻佛性的影響或啟發，由是也根據自家的思想、文化傳統，而提出具有道教或中土特色的「黍珠」說或「道性」論。
誠如小林正美所指出，六朝靈寶經造作之時，正是中國佛教大乘主義興起的時期，屬於大乘佛教的《法華經》、《維摩經》、《大哀經》、《放光般若經》、《摩訶般若波羅密經》、《首楞嚴三昧經》寺等經典，皆已陸續被翻譯成華文，並廣泛的傳播開來，由是也影響了當時的古靈寶經，比如《度人經》的創作，便深受《法華經》之影響(62)。 諸大乘佛經當中，在有關寶珠譬喻的運用及闡釋上，實以《華嚴經》最為豐富。由佛陀跋陀羅（359-429）所翻譯的六十卷本《大方廣佛華嚴經》，於東晉恭帝元熙二年（420）即譯出。在該經的〈寶王如來性起品第三十二之二〉，即將如來法身比喻為散發無限光明的摩尼寶珠或大智慧藏，眾生若能接觸到如來之光，便能與如來同具此光明，若能直接見到如是之光，即得開啟清淨之眼(63)。 此外，類似《法華經》、《大哀經》等經典，亦同樣以寶珠來比喻佛法或佛性的珍貴、無價、清淨、無垢及得以使人「去濁就清」、度脫煩惱苦痛的無限妙用(64)。 如上三經，皆是以闡揚佛性論或如來藏思想為主的大乘佛經，並同樣以寶珠來比喻佛性的清淨、光明、無染、無限及超拔度脫功能；故以寶珠來比喻佛性，實為當時之大乘經典十分常見的現象。《度人經》所謂的「寶珠」，同樣含蘊「道」或「道性」之意(65)， 其如是譬喻，應當是受到時下大乘佛經之如是譬喻及佛性論思潮的影響而造作。
除此之外，《度人經》在寶珠比喻後所接續陳述之元始天尊於黍珠內說法的典故，在當時之大乘佛經當中，亦同樣可以見到。《楞嚴經》言：「於一毫端，現寶王剎；坐微塵裡，轉大法輪」(66)； 《度人經》所謂元始天尊於黍珠內說法的譬喻，實和《楞嚴經》「坐微塵裡，轉大法輪」之說，如出一轍。儘管《楞嚴經》乃遲至唐代才譯出，但這樣的法義，在六十《華嚴》當中，實早已被反覆詳盡的申說。該經〈世間淨眼品第一之一〉及〈入法界品第三十四之二〉所言：「如來神通力，能於一毛孔，各為眾演說，無上寂滅法。」「三世諸如來，無量自在力，如來毛孔中，一切諸世界，微塵等佛剎，皆悉分別現。一切境界中，出生諸佛雲，無量善方便，度脫一切眾。」(67) 皆是在陳述和《楞嚴經》所謂「於一毫端，現寶王剎；坐微塵裡，轉大法輪」相同的微妙法界觀及度脫觀。《度人經》中元始天尊於黍珠內說法的譬喻，應當亦同樣模仿自當時的佛經。據此，《度人經》「黍珠」說的提出，應有取法於當時之大乘佛經同類教義的地方，抑或是為回應當時之大乘佛經的佛性論及法界觀而創作，當無疑義。
不過，正如前文所述，《度人經》「黍珠」說的提出，固然曾受到佛經的刺激、影響及啟發，但其亦非原文不動的單純複製或抄襲，而是立基在自家原有的思想文化基礎之上，而進行改造，繼而提出足以和佛教相互比擬的自家理論。事實上，在道教及中國本土的思想、文化當中，類似大乘佛教肯定人人皆有佛性，因而皆可成佛，以及由佛性或如來藏生化出宇宙萬法的論述和以寶珠、種子來說明、比喻如來藏的作法，在道教及中國本土的文化當中，不僅不會罕見，甚且還相當的豐富及深刻；甚至還可進一步說，無論是道教、儒家或中國文化傳統的主流思維形態，便是與大乘佛教如來藏論相似的「道論」、「中論」、「太極論」、「良知論」或「心性論」之說。也正因如此，大乘佛教的如來藏說（而非類似原始佛教的「緣起論」或唯識學）傳到中國後，才能迅速且未遭遇太多困難的廣為道教及當時的中土士民所接受及進行融合會通(68)， 同時也成為中國佛教共同接受的「通量」或主流思潮(69)。 有關此點，茲進一步申論如下。
(61)有關靈寶經與佛教的關係，以及中古時期佛道交涉互動之研究現況的回顧，可參看謝世維的〈梵天、梵書與梵音：道教靈寶經典中的「梵」觀念〉（《輔仁宗教研究》第22期（2011 年秋），頁140-142）〈古靈寶經中的大乘之道〉（《成大中文學報》第36期，頁5-10）、〈融合與交涉：中古時期的佛道關係研究回顧〉（《清華中文學報》第8期（2012 年12 月）頁263～299）等文。
(62)小林正美著，李慶譯，《六朝道教史研究》（成都：四川人民出版社，2001），頁145-157。有關此主題的進一步研究，可參考謝世維的〈古靈寶經中的大乘之道〉一文。
(63)「譬如大海有摩尼寶，名普照明淨藏。此寶光明觸眾生身，悉同一色，若有見者眼即清淨。隨彼光明所照之處，雨目佉寶，皆悉遍滿，饒益安樂無量眾生。如來法身亦復如是，為大寶王功德積聚大智慧藏。」《大方廣佛華嚴經》，《大正新脩大藏經》第9冊，頁617。
(64)《妙法蓮華經．五百弟子授記品第八》，《大正新脩大藏經》第9冊，頁29。《大哀經．如來道品第二十二》：「譬如族姓子。上工珠師修於清淨無垢寶珠。重治令曜。手執此珠寶。舉著濁水令水凝然。去濁就清。……是則名曰夜光寶珠。如來至真亦復如是。」（《大正新脩大藏經》第13冊，頁439）
(65)唐薛幽棲注《度人經》曰：「寶珠者，喻道也。故懸於空玄之中，亦同玄珠之義。」（《元始無量度人上品妙經四註》，《中華道藏》第3冊，頁359）即已指出此點。薛氏如是之說，在宋代以後，則成為被道門所普遍接受及發揮的通說。
(66)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，《大正新脩大藏經》第19冊，頁121。
(67)《大正新脩大藏經》第9冊，頁398上及686上。
(68)以如來藏思想為主的中國禪宗，可以相當輕易的融合老莊思想，便顯示出兩者的思想型態及內涵，頗有其共通處。在類似《信心銘》這樣對後來禪宗產生深刻影響的早期文獻，其中便充斥著老莊道家的語彙（比如，無為、體玄、逍遙……）及思維形式，全篇文字，甚至連一「佛」字都未見到。
(69)印順，《如來藏之研究》（台北：正聞出版社，1989），頁3。
在中國先秦時期，無論是《老子》、《管子》、《莊子》的「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。」（《老子》第6章）「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（《老子》第42章）「道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。」（《管子．心術上》）(70) 「夫道，神鬼神帝，生天生地。」（《莊子．大宗師》）「聖有所生，王有所成，皆原於一。」（《莊子．天下》）等宇宙生成論及思想、文化根源論，還是《易傳》、《孟子》、《中庸》的「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」（《易繫辭上傳》）「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」「人皆可以為堯舜」，「惻隱之心，人皆有之。」（《孟子．告子上》）「中也者，天下之大本」（《禮記．中庸》）等說法，皆同樣含蘊一種共同的思維形式及內涵，此即，宇宙萬有皆源生自一個共同的本源，此本源即內在於人身之中，且為人之本體或本性；人若能反身而求，即可復歸和合同於道，以及了悟生命的元始真相。先秦儒道所共同擁有的如是的思維形態及內涵，一方面可上溯至上古的巫史聖人之學，抑或《莊子．天下》所謂的「古之道術」，甚至還可追溯至超越、形上的天與神(71)， 另一方面，則下啟後世的儒、道教及整體中國文化，而為中國古代思想、文化的主要思維形態及核心內涵。換句話說，漢代以後所陸續形成的道教各派，儘管術法萬千，雜而多端，但卻「一致而百慮」，萬變不離其宗，皆是源自於道，並以道為根本追求，只是各派對於道的詮解，存在著類似泛神論及位格神論之重大區別而已(72)。 六朝《金闕帝君三元真一經》、《靈寶自然九天生神三寶大有金書》及唐代《玄綱論》所謂，「正一大道以出真帝，正道玄真以生大神。三元解變，則一之所生，故眾真歸一，而玄功成焉。此正道之祖，元氣之根始也。(73)」 「此三號（指天寶君、靈寶君及神寶君三號）雖年殊號異，本同一也。分為玄元始三炁而治，三寶皆三炁之尊神，號生三炁，三號合生九炁。九炁出乎太空之先，隱乎空洞之中。無光無象，無形無名，無色無緒，無音無聲，導運御世，開闢玄通，三色混沌，乍存乍亡。運推數極，三炁開光，炁清高澄，積陽成天，炁結凝滓，積滯成地。九炁列正，日月星宿，陰陽五行，人民品物，並受生成。天地萬化自非三元所育，九炁所導，莫能生也。」(74) 「道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大無外，其微無內。浩瀚無端，杳杳無際。……天地人物、仙靈鬼神，非道無以生，非德無以成。」(75) 如是的道論及宇宙生成論，儘管皆不免摻雜著各時代思潮的特殊內涵，但全體道教的道論思維，實亦不脫離此主軸。如是的主軸，乃是承襲自中國先秦時期，具有明顯的「宇宙卵」、「種子論」或「胎藏論」色彩。這樣的思維型態，和佛經的「自性能生萬法」（《六祖壇經》），「一心生二門」（《大乘起信論》）等佛性論說法，無疑相當接近。是以，《度人經》「黍珠」說的提出，最初固然有受到大乘佛經影響的地方，但道教及中國本土的思維型態，其實原本即具有濃厚的「種子論」或「胎藏論」式思維，並已發展的相當充分、完整，故《度人經》的作者自然可以從自家的傳統當中，找到非常豐富、深刻的思想資源，進而提出具有道教特色的「黍珠」說，並廣為後世道門所接受，同時產生極深遠之影響。如是的情況正好也反映出，「黍珠」說所含蘊的「胎藏論」式思維，的確是道教及中國思想文化之主流，是以才能流傳的如是廣遠。
其次，大乘佛經以「寶珠」、「芥子」等等具有「種子」、「胎藏」或本源意涵的名相，來形容、比喻及詮解佛性、如來法身或萬法本源的舉措，在道教及中國本土文化當中，亦同樣極為豐富多元且古已有之。《莊子．天地》的如下「玄珠」之論：「黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。」便是最直接、明顯的例證。此說以「玄珠」喻「道」，並暗含唯有使生命、意識入於無形、無相、無執、無為之狀態，方能體道合道及得此玄珠的工夫論意涵。莊子之此說，當有取法於老子「玄牝」說的地方，同時也是中國上古古之道術或巫史聖人之學另一形式的歸納及表現。莊子此喻被提出之後，即廣為後世道教各派所吸收及採納。比如，唐代薛幽棲在注解《度人經》的「寶珠」說時，即謂，「寶珠者，喻道也，亦同玄珠之義。」外丹派則以「玄珠」或「流珠」喻汞或水銀，而水銀在外丹家的眼中，實近似於道(76)。 內丹派亦同樣以「玄珠」比喻「道」或「丹種」、「祖炁」，張伯端《金丹四百字》及《悟真篇》所謂「金鼎產玄珠」(77)， 「玄珠有象逐陽生」(78)， 便是例證。此外，唐代的道教學者王玄覽，則直署其書名曰《玄珠錄》。道教如是之例，實不勝枚舉(79)。
莊子「玄珠」說除外，道教各派以「珠子」、「胎種」、「丹丸」等具有「種子」形態及意涵的語彙，來形容、比喻宇宙生命之本體、本源的例子，同樣是多如繁星，難以遍舉。類似《參同契》的「三光陸沈，溫養子珠」，「名曰第一鼎兮，食如大黍米」；上清、靈寶經典的「太一」、「泥丸」、「玄丹」、「太陽」、「流珠」、「雞子」、「火珠」、「玄根」、「明珠」、「蘂珠」、「黍米」……；內丹派的「金丹」、「丹砂」、「心月」、「黃芽」、「聖胎」、「丹種」、「明珠」、「白光圓」、「一點光明」、「一點靈明」……(80)， 都是顯例，且都同樣具有近似之種子或本源的屬性、形態及意涵。這樣多元繁眾及全面普遍的同類比喻和形容，事實上也意味著，儘管教派、經典及名詞雖有不同，但其對於宇宙、生命之根源、本體的體認，實有其共通處。是以，到了宋元以後，三教融合思潮濃厚，這些不同的形容及說法，便常被統合在一起。明張宇初《元始無量度人上品妙經通義》中的如下之說，便是一典型例證：「辛君曰：元始，己之元神也。寶珠，即心也。儒曰太極，釋曰圓覺，蓋一理也。道亦曰玄珠、心珠、黍珠，即是物也。(81)」 類此之論述，無論是在內丹經典，抑或如《靈寶玉鑒》這樣的齋醮類書當中，實隨處可見。因此，《度人經》「黍珠」說的提出，除有佛教的因素或影子外，更有道教自身長遠深厚的思想文化傳統以為基礎及支援。從如是之例，我們亦可看到，當中印這兩個龐大、深厚的思想、文化傳統碰撞在一起時，彼此間之相互影響及相互交融滲透的情形，事實上是相當錯綜複雜及多重深密，正猶如《華嚴經》「因陀羅網」上之每一顆寶珠，彼此皆相互映照滲射的譬喻一般；即使是類似「黍珠」這樣一個單純名相，其背後，亦同樣含蘊著相當繁複深厚的故事及脈絡，並非簡單數言，抑或表面上的對照比較所能說明道盡。
再者，從《度人經》「黍珠」說之思想源頭的追溯及內涵義蘊的分析，我們亦可看到，中印這兩個深厚的文化傳統，儘管具體的文化內容，存在不少差異，但其背後，卻存在一個相當近似的思維形態；正是因為這樣一個相近的思維形態，才使彼此思想的相互了解及接受，更為容易及快速，此思維形態實可以「種子論」、「心性論」或「胎藏論」來稱呼之。佛教的如來藏思維，正如印順法師所指出，乃源自《黎俱吠陀》創造神「生主」的「金胎」說。該說以宇宙萬物的創生，乃源自一元始的「金胎」(82)； 印度宗教、文化的「一切皆梵」，「梵生一切」及「梵我一如」等論述，亦同樣源自於此說。印度文化如是的思維形態，在中國的「道生一切」，「天人一理同構」、「天人合一」說及「盤古神話」當中，亦可見到相近的親屬類型。事實上，正如Eliade所說，「宇宙卵」的創生神話，實遍見於各原始民族。同類相近的思維，在柏拉圖的「知識即回憶」之說及新柏拉圖主義密契哲學代表人物柏羅丁（Plotinus）之「太一流溢」說，亦可見到(83)。 故此思維，實可說是一種相當普遍的人類思維，其背後，實有宇宙、生命的深層意識或實相以為基礎。
(70)《管子．心術上》之此語，和《華嚴經》、《楞嚴經》、《維摩經》之「芥子可納須彌」的法界觀，其實有共通之處，只是未如佛經發揮闡釋的如此透徹、圓融。明張宇初在註解《度人經》的黍珠說時，便曾指出此點，其言為：「大如黍米，以其大包宇宙，細入毫芒，所謂其大無外，其小無內，變化莫測，是以在空玄之中，不可以跡求也。」（《元始無量度人上品妙經通義》，《中華道藏》第3冊，頁702上）
(71)已故的人類學者張光直在《考古學專題六講》一書曾言：「天、神是（上古）知識的源泉，通天地的人是先知先覺。」（北京：文物出版社，1986，頁10）張氏如是之說，在人類各原始民族的巫術、薩滿文化當中，皆可得到普遍的印證及支持；在中國先秦時期，《國語•楚語下》的「古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智慧上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、……」之說，同樣肯定，人類遠古的各種文化及知識，係由明神藉由其智能通貫天地上下的巫覡所傳出，而巫覡本身所具有之「精爽不攜貳」及「齊肅衷正」的精神狀態及特質，和老、莊、孟及後世道教之體道合道的工夫論，幾無二致。《國語•楚語下》所指出之人類、知識文化的根本源頭，在漢代以後創建的道教，實得到最完整及徹底的保存和發揮。類似陶弘景所編輯的《真誥》及以扶鸞降神方式著書的傳統，便是顯例。民初聞一多先生所謂：「我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一個巫教。這種宗教在基本性質上恐怕與後來的道教無大差別，雖則形式上盡可截然不同。這個不知名的古代宗教，我們可暫稱為古道教，因之自東漢以來道教即可稱之為新道教。我以為如其說新道教是墮落了的道家，不如說它是古道教的復活。」（聞一多，〈道教的精神〉，《死水．神話與詩》，貴陽：貴州教育出版社，2001，頁201）筆者以為，聞一多此語中一些觀點，實有其洞見。
(72)有關此點的詳細討論，可參考拙文，〈道教的「靈性」觀及修證之道〉， 發表於2013年5月23-24日由輔仁大學主辦之「身心靈整合的處遇之靈魂美麗—以中、西方經典為據論痛苦及其應對」研討會。
(73)《金闕帝君三元真一經》，《道藏》4冊，頁549上中。
(74)《靈寶自然九天生神三寶大有金書》，《中華道藏》第3冊，頁79。
(75)吳筠，《宗玄先生玄綱論》，《道藏》23冊，頁674中。
(76)《陰真君金石五相類．配合硫黃相類門第四》：「天地至精，莫過於道。道中至微，莫過於炁。養炁安魂，莫過於水銀太陽。」（《中華道藏》第18冊，頁257中）
(77)張伯端，《金丹四百字》，《中華道藏》第19冊，頁489上。
(78)薛道光等，《紫陽真人悟真篇三註》，《中華道藏》第19冊，頁434上。
(79)有關莊子「玄珠」說對道教的影響，李延倉的〈論《莊子．天地》篇中「玄珠」與道教的關係〉（《孔子研究》2005年第1期，頁42-50）一文，有較全面的析探，可參考。
(80)對內丹行者（上清家亦同）來說，類似「黍米」、「黃芽」、「明珠」及「一點靈明」等名相，並非只是一個想像或推論式的概念及理論，而是確有所指，確有其實物，且此實物即是生命的元炁、元神、本體或本源，是經由實修內煉而直接證得。王重陽所謂：「玉峰山上採靈芝，壯氣全神主本基；一點光明尤燦燦，五般雲彩不相離。」「喚出元初子細看，瑩然結就紫金丹；明明圓妙應無比，五道霞光做一攢。」（《重陽全真集》，《中華道藏》第冊）便是例證。內丹家如是的說法，以存思為主的上清家，亦有類似的體證內容，比如，《上清素靈上篇》即言：「存日來入玄丹宮中，日滿宮內，在紫炁中央，望之如闇中視火珠之狀也。」（《中華道藏》第1冊，頁151）如果我們將眼光轉移到藏傳佛教及印度瑜伽等以內修實證為主的密教流派，則類似內丹家、上清家的內證經驗，更是比比皆是，且頗有雷同者。印度當代一位瑜伽師在描述其所體證的實相時，如此說到：「當拙火升到頂輪，你開始看見一種神的光輝，在頂輪裡有一千個結，以一千個太陽的燦爛發著光，但不像陽光灼熱，它們的光使人感到清涼。……在那光輝的中心，有一個細小而美得迷人的光──藍珍珠，當你的默觀加深，你開始看到它，閃爍發光，……在我所描述的所有經驗，看到「藍珍珠」是最重要的一項。每個人都應該至少看到藍珍珠一次，經典描寫這藍珍珠為意識的神之光，它住在每個人裡面，它是自性──我們最深的實相──的實際形式，住在我們裡面的神的形式。藍珍珠比最微妙的還要微妙，它大小如一粒芝蔴，縱然它是如此小，卻又是非常大的，因為包括有情與無情的這整個世界都蘊藏在內。榕樹的子是那麼小，如果你用手指拿起它，將之捏碎，它就沒了。然而，如果你把那樹子種下，那麼一棵大榕樹便由它長了出來，而在這榕樹裡又有無數其它的子。同樣的，在藍珍珠裡有百千萬個宇宙，藍珍珠更包含了整個宇宙。」（Swami Muktanamda著，王季慶譯，《拙火──生命的秘密》，台北：方智出版社，1989，頁118-120）穆克難陀如是的體證經驗，實可說是古老宇宙卵神話的實證之談；這樣的密契經驗，也頗可做為人們了解佛道之「芥子」、「黍珠」說的基礎。
(81)《元始無量度人上品妙經通義》，《中華道藏》第3冊，頁702上。
(82)印順，《如來藏之研究》，頁16。
(83)Plotinus言：「理智通過它自身，看見生命、思想和萬物無不出于太一，因為那神不是萬物中的一個，而是萬物的源泉，他不受任何形象限制。」（普羅提諾著，石敏敏譯，《九章集》下冊，北京：中國社會科學出版社，2009，頁554）
六、宋後齋醮的「黍珠」之說──以《靈寶玉鑑》為例
創作於東晉末年的《度人經》，自出世後，其所受到的重視，實比其他的靈寶經要來得多。在南北朝時期，即有南齊的嚴東首先為其作註；及至唐代，李少微、薛幽棲及成玄英等人，亦接踵繼續註釋此經；宋代以後，《度人經》受到的重視及影響的情況，則更是全面、深廣，該經從一卷本被大幅增擴為六十一卷，並被奉為《道藏》首經，便足以說明一切。《度人經》之所以在道門當中受到如是高度的重視，和其所提出的「黍珠」之說，無疑密切相關。宋代以後的內丹及齋醮，最為重視及受其影響最深的觀念，也正是該經的「黍珠」之說。以出現於南宋的《金丹正宗》一書為例，該書有言曰：「立鼎爐者何？即守玄關一竅。是竅藏於先天混沌之中，聽於無有有無之內，父母未生此身，即有此竅，既有此竅，即有此身，所謂與生俱生者也。上不在天，下不在地，中不在人，即元始空懸寶珠之地，去地五丈之所，不左不右，不上不下，不前不後，非有非無，非內非外，上通絳宮而透泥丸，下接丹田而至黃泉，上徹下空而黃道中通焉！此即聚藥物之聖地也。(84)」 此文以為，元始於去地五丈之處，所空懸的寶珠，實即暗喻生發及運化人身和宇宙萬物之元始祖炁或玄關一竅；此竅之開啟，乃內丹修行之核心關鍵。此竅若開，則即能超越身體軀殼，由後天返乎先天，終而合同於道，證見本來面目；此竅若未開啟，則生命即永為有形身軀所桎梏，永在生死當中輪迴流轉，故為內丹修行之最為關鍵所在。《金丹正宗》下文，即曾提到黍珠或玄關顯露之內景：「如是則順元神妙用，自然運行之真火，周流旋轉於玄關之外，漸漸鍛鍊，漸漸凝結，真積日久，力到功深，自小至大，從微至著，玄珠成象，結胎成聖。(85)」此言同樣以「玄珠」來形容比喻《度人經》之「黍珠」，以其為確有實指，亦有其玄妙景象，是為生命之本源、本體。《金丹正宗》如上之說，一方面既可做為《度人經》之內丹式的註解，另一方面亦可見到《度人經》之「黍珠」說對於內丹的深刻影響。
內丹的情況如此，本即做為齋醮誦讀經本，且被道門認為擁有無上經德、法益之《度人經》，對於宋代以降之齋醮科儀的影響，則更是明顯、深刻。約成書於宋元之際，被某些人推崇為「集靈寶大法之大成者」(86) 的《靈寶玉鑒》一書，便是一個相當具有代表性的範例。該書以《度人經》的「黍珠」，即是「道」，即是「靈寶」，即是內在於己身，生化一切事物及萬經萬法的「元神」、「無極」、「太極」、「玄關」、「玄牝」、「混沌」、「元始祖炁」、「一點靈明」或「聖胎法身」。由是，一切靈寶經法、天書真文，皆源出於此珠，亦立基於此珠，因此珠而得其真實及力量；各種齋儀法事當中，如出官遣將、持咒化符、朝神謁帝、上章祈福、超拔煉度、分燈捲簾等等儀節的行持及發用，亦因源自於此珠而得以發揮其力量、作用及效益。換言之，《靈寶玉鑒》一書的作者，實將所有齋醮經法的源頭及運用，皆收歸於一心，皆歸諸於具有本源、本體性質之黍珠；若得證此心、此珠之本體，即可發用為一切儀軌法事，進而成就一切法益(87)。 如是之思維，在該書當中，實隨處可見，比如：「流精玉光，乃上天精粹剛正之氣，天之靈寶也。學者當於身求之，存養之久，必見所謂五色鬱勃，洞煥太空。施之於用，則無所不辟，無所不禳，無所不度，無所不成矣。」便是其中之相當典型的說法。《靈寶玉鑒》一書如是的思維及體認，其早期的根源，實可以上溯至老莊及六朝道教的「無為而無不為」（《老子》第48章），「得其環中，以應無窮」（《莊子．齊物論》）及「子不知一萬事失，子能守一萬事畢(88)」 的一貫體用之論；近期的直接根源，則是融合其時之內丹及儒佛心性論的理法，書中所謂：「五行順則生人，逆則生丹，一豪情慾之萌，即耗真氣。學者常當吐濁納清，收視返聽，使五行真氣攢簇於神室之中，無頃刻間斷，可以長生久視，可以濟顯度幽，神動則氣隨，無施不可也。(89)」 「當明人之有生，無極太極。吾其性二氣五行，吾其體一點靈明。炯然不昧者，則合性與知覺，謂之心也。學者當常常存其心，養其性，明則為命世之聖賢，幽則為遺世之神仙，濟利幽明，特其餘事耳。(90)」 前語所述理法，即為內丹；後者之義，則源出自周敦頤之《太極圖說》等宋代儒典。在作者看來，三教之心性論，顯有異曲同工之處，皆可以體用、本末之學來概括，並可藉由對《度人經》「黍珠」說及靈寶經之「靈寶」說的重新詮釋來融合統攝之。經由如是的重新詮解工作，宋元以後的科教宗師，乃為六朝天師、靈寶派所創建的齋醮科儀，重新找到一個可以相應於時代心性論主流思潮的理法架構及理論根基，並且將傳統以上清、靈寶派等較為煩瑣繳繞之存思、服氣理法為基礎的道教儀式，改造成具有直截、簡易及明利等特質，且萬法萬術皆不離於心性本源的「新齋醮」傳統(91)。 宋元科教宗教所從事之如是重大的齋醮改造工程，《度人經》的「黍珠」之說，無疑是其中一個相當重要及關鍵的資源媒介。有關此節所述觀點，以下再摘取《靈寶玉鑒》中的幾段文字，再做更詳細的申論及解釋：
（一）卷一「道法釋疑門．靈寶齋法釋疑．四譯」之首譯言：「《靈寶經》法，自玉宸道君得黍珠所授，赤書玉字，八威龍文，上天所寶，不傳下世，此譯之一也。(92)」 此言雖然只有簡短數字，但卻極為關鍵重要。在此言之中，作者將一切靈寶經法的源頭，皆追溯至具有自性本體性質的「黍珠」；「黍珠」由是而成為一切經法、道法之終極源頭及力量來源。如是之說，上可承接老莊、先秦儒學及六朝道教之道論，下可與內丹、禪宗及宋明儒學的「即心即理」，「吾心即宇宙」，「自性能生萬法」等理論相互融通。《靈寶玉鑒》作者之所以言，玉宸道君的靈寶經法，是得到黍珠，而非元始天尊所傳授，顯然是以為黍珠比元始天尊更為根本，且為萬法萬物之根源。因著如是的詮解及體認，而能將三教的核心教義融合匯通在一起。
（二）卷一「道法釋疑門．靈寶齋法釋疑．八明」之首明言：「當明靈寶者，即元始祖炁。其初溟津大梵真炁，自無而有，一切有象有形，皆由是氣而生成，所謂成象成形者，又各有是氣也。亦儒家所謂一物一太極也。故人受中以生，則亦各有是氣焉。……當如此究竟，然後入無出有，與道合真。」對於「靈寶」二字的解釋，古靈寶經即已有之，比如《真一五稱經》即有「靈者，道通也。能通大道至靈，使役萬神。寶者，能與天地相保，故曰靈寶」之語(93)， 陸修靜的《祝願儀》一文，亦有「靈者，神也。微妙之功，出於思議之表，變化無窮，故謂之靈也。寶者，一也，是三才所得，而清寧貞也。既不可失，故謂之寶。(94)」 此二語皆以「靈寶」二字的由來，和道、一之屬性、特質及作用有關，反映出其時對於道之體認。六朝靈寶派之如是的詮解，至於宋元之交的《靈寶玉鑒》，便直接以內丹色彩濃厚的「元始祖炁」一詞來界定「靈寶」二字，並以為此「元始祖炁」即儒家所謂的「中」、「太極」或禪宗所說的「父母未生前面目」。《靈寶玉鑒》如是的詮解，一方面自有承繼六朝靈寶派的地方，另一方面則明顯具有時代色彩及三教融合性質，此外，亦可以和其試圖將整個靈寶儀法重新建立在類似內丹之修煉理法的基礎之上緊密的連結在一起。換言之，其既以「元始祖炁」來解釋「靈寶」一語，則整個靈寶儀法之行持、發用，自可立基在主法高功之身心內煉的基礎之上。「八明」中之「六明」所謂，「當明靈寶妙用。如太極真人曰：常於太極握樞機，動靜神珠照幌帷。就裏分明靈寶現，如懸黍米在浮黎。然後隨所運用，變化無窮矣。」及「七經」之末所說的「中理五炁，混合百神。學者當常常持其志，以養其氣，使之歸於元海，聽命於我之元神，則隨所設施，混合百神也。(95)」 皆體現出如是的思維。下文所列舉之具體齋儀的行持方法，則更可進一步看出兩者緊密結合的情形。
（三）1、進拜章表論：「拜章須出陽神者，法師當運自身九陽之炁，出身中之神，乘是氣以達乎天境，求其所謂主宰之帝，而進達之。雖曰霄壤勢異，然一念精專，則神與道俱，神動氣隨，則寂感虛應，豈可以色象求之也。」(96)
2、存神召將論：「法官所有諸法之將吏，悉皆召之，以佐助行持。惟當存自己靈寶祖炁，以為之主。次則中理五炁，以混合百神。存召後遣，無所不可，蓋靈寶為萬法之樞紐也。」(97)
3、水火鍊度說：「鍊度者，以我身中之陰陽造化，混合天地陰陽之造化，為淪於幽冥者，復其一初之陰陽造化也。夫謂我身之陰陽造化者，神與氣也。神為氣之母，神動則氣隨也。」(98)
從以上三段文字所舉之例，可以清楚見到，《靈寶玉鑒》的編著者，顯然具有相當明晰之意圖及理念，嘗試將所有靈寶儀法的行持及發用，皆統一建立在行法者自身的修行內煉，抑或黍珠、陽神或元始祖炁之上，由是也可為所有的靈寶儀法，找到更為堅實穩固及有具體理法可依循以進的基礎。在這樣的嘗試及理論詮釋背後，實含蘊著一個道教齋醮儀式之最為根本的原理及思維，此原理即是：外在大宇宙及人身小宇宙，本即同理及同構，且皆同樣源出於道、黍珠、本心、自性或元始祖炁；行持者及所有人類，若能藉由齋戒、守一、存思等內煉工夫，回歸合同於內在於己身之本源、本體，即能因此而超越或更新陰陽造化及當下之時機運勢，使宇宙、生命皆得以重新混沌開基、重啟新運，甚至徹底跳脫陰陽五行，永得自在解脫。如是之理路、思維，在六朝的靈寶齋儀即可見到，到宋元以後，則是發揮的更是透徹詳盡；這樣的思維、理路，既可見之於存思、守一、內丹等內在的修行法門，亦同樣可以見之於強調齋戒精誠的齋醮科儀。兩者之所以能緊密結合，其故亦在於此。
(84)《中華道藏》第19冊，頁689中。
(85)《中華道藏》第19冊，頁690上。
(86)中國道教協會、蘇州道教協會編，《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994），頁595。
(87)《中華道藏》第35冊，頁451下。
(88)《五符序》卷上，《中華道藏》第4冊，頁61下。
(89)《靈寶玉鑒》卷一，《中華道藏》第35冊，頁451中。
(90)《靈寶玉鑒》卷一，《中華道藏》第35冊，頁451上。
(91)由於傳統的靈寶齋法，本即具有相當繁複的理法，宋代以後的科教宗師，如甯全真、金允中及《靈寶玉鑒》作者，雖已設法為傳統的靈寶齋儀重新建構起心性論的基礎，但其原有的各種繁複儀節，仍幾乎完整的予以保留，甚且還增添更多的儀軌。相對如是的作法，在淨明道的齋醮科儀當中，我們可以看到一種更為直截簡易，更是直指人心，及更具有老莊、儒學及禪宗之即體即用、體用一如、體用不二色彩的儀式理論。比如，見於《淨明忠孝全書》之如下語錄，便反映出如是的儀式思維：「或問：道法舊用奏申文字，今只上家書，無乃太簡乎？先生曰：古者忠臣孝子，只是一念精誠，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感動，只靠燒化文字，所以往往不應。蓋惟德動天，無遠弗屆。今此大教之行，學者真個平日能懲忿窒欲，不昧心天，則一旦有求於天，舉念便是。若平時恣忿縱欲，違天背理，一旦有求，便寫奏申之詞，百十紙燒化，也濟不得事。異時法子，行持精熟時，但是默奏，自有感通。家書不須亦可。」（《中華道藏》第冊，頁上）淨明道如是的儀式理論，實是宋代以後傳統道教齋儀之心性論化的極致典範。
(92)《中華道藏》第35冊，頁450。
(93)《中華道藏》第3冊，頁193-194。
(94)《中華道藏》第3冊，頁408。
(95)以上二語皆出自，《中華道藏》第35冊，頁451。
(96)《中華道藏》第35冊，頁453。
(97)《中華道藏》第35冊，頁454。
(98)《中華道藏》第35冊，頁456。
七、結論
筆者自幼生長於台南市柳營區的士林里，該區的中心範圍，係由士林、光福、中埕及東昇等村里所組成；區內住民最主要的公廟或信仰中心，即是主祀遊王公的代天院。儘管該院是在1971年才正式落成，但其信仰，根據區內耆老及代天院沿革的說法，實可以追溯至明鄭時期。由於遊王公的神格，係屬於代天巡狩的瘟神王爺，故早在清代尚未建廟之前，柳營地區即和台灣南部許多鄉鎮一樣，形成三年一科之驅瘟送船的固定醮典習俗，並一直延續至今。代天院的王醮，長期以來，遵奉遊王公的指示，都是選擇在子、午、卯、酉年的農曆十月十三至十七日這段時間舉行(99)； 其醮典的規模為三朝，此和長興宮、慶安宮等王爺廟皆以五朝為主有所不同(100)。 在醮典舉行期間，祭祀圈內的家戶信眾，除須奉獻丁口錢外，並須齋戒數天，同時豎立燈篙，殺豬宰羊以祭祀；到了最後一天化船送王的午後，則開始擺設流水席，大宴賓客親友，全庄狂歡，兼為王爺送行。至於廟區施行的主要法事儀典，則計有造王船、豎燈篙、出巡繞境、煮油逐穢、起鼓入醮、發表請神、豎旗掛榜、安奉灶君、誦經拜懺、午陳獻敬、分燈捲簾、鳴金戛玉、道場爵獻（進茶）、施放水燈、勅水禁壇、宿啟玄壇、登棚進表、請王安座(101)、 宴王祀王、普度幽魂、和瘟正醮、祭船淨船、恭送王爺及謝壇謝燈篙等等(102)。 臺灣地區所常行的道教醮典，明顯具有「更新宇宙及生命」之根本意涵，已如上述；南台灣許多鄉鎮所周期性舉行的王醮醮典，自亦同樣具有如是一般的作用及意義。在整個醮典法事當中，最能表現出重新返歸宇宙、生命本源，重新混沌開基立極，藉此來更新境內宇宙及所有生命之意義的儀式，實非醮典初始即舉行的「分燈」、「捲簾」及「鳴金戛玉」三儀莫屬。三儀所含蘊的思想極其深刻、複雜，《度人經》的「黍珠」之說即其重要成分；正如本文當中所分析，宋代以後被道教齋醮所特別強調的「黍珠」說，事實上即是即是本源、本體之道的另一種表述。是以，此三儀所含蘊之藉由重新返歸本源，以求達到更新境內宇宙、生命之目的，用另一個方式來說，即是藉由「黍珠」之根源性的力量及生命之向其回歸而成就。如是的說法，自然同樣可以被套用在本文所主要分析探討的北部正一派朝科儀式上頭。
(99)長興宮、真護宮、慶安宮及東港東隆宮等王爺廟，乃是逢辰戌丑未年舉行醮典。
(100)代天院的王醮，早年一向延請府城穎川道壇的陳聬及陳榮盛道長主醮；自1984年的甲子科開始，因陳道長另有醮事，無法兼行，遂轉由柳營在地道士王信義及其叔父王南鴻道長（居台南市將軍區，師承金登富道長）共同主法，並一直延續至今。南部靈寶派之三朝醮與五朝醮的重大差別，在於後者會加入早、午、晚三個分別朝禮三清、紫微大帝及勾陳大帝等道教至上神靈的「朝科」儀式；三朝醮因時間較短，只安排朝禮玉帝的「登臺拜表」，而無上述三朝科，另外，則是以同樣朝禮三清的「道場進茶」儀式來代替早朝（呂錘寬，《台灣的道教儀式與音樂》，頁75-76）。
(101)代天院的迎王、請王時間，向來皆選在送王當天（也即是醮事的最後一天）的凌晨子時方才舉行，此和大多數王爺廟於正式入醮前，即去信仰發跡地迎請王爺的情況，有所不同。根據廟方的說法，每科由玉帝派遣下來鑑醮的王爺，亦未如十二瘟王系統般的固定，此點亦是該院王醮的另一特色。
(102)以上法事儀典，主要取自代天院2011年辛卯科的醮典行事表，感謝院方及副總幹事王進清老師熱心提供此資料。如是的主要儀節，皆大致承襲傳統，並未有太大變化。
筆者及大多數的台灣人民，做為一個王醮及各類祈安醮典的長期參與者、浸潤者、不自覺的受惠者及受更新改造者，道教的「道」論或《度人經》的「黍珠」之說，顯然不只是一個空虛渺遠的知識、概念而已，它更是一個和自己生命及自身所置處之社會、文化密切相關，以及是一個早已被深深的灌輸及植入到自己生命、意識底層，以做為其認識及詮解生命、宇宙之根本基礎，但卻又缺乏自覺認識及未曾深入檢討反省的宇宙論或存有論觀念。由是，類似本文所進行之對於台灣醮典儀式「黍珠」說的追溯及探討工作，就不單單是一種理論上的分析及探討而已，它更是一種對於自身生命、意識及所身處之社會文化內涵之重要的深層自覺反省和認識檢討的工作。
從本文的分析、探討可以看到，在台灣醮典儀式當中佔據核心關鍵地位的「黍珠」一說，其最初面世，是在東晉末年的《度人經》。該經之所以提出此概念，無疑是有受到當時大乘佛經影響的地方。不過，當我們深入去剖析此觀念的內涵及由來，即可發現，在漢魏六朝的上清、靈寶道教及中國先秦以降的思想、文化傳統當中，早已存在十分豐碩、深刻的同類思想。是以，《度人經》「黍珠」說的提出，一方面固然有借鑑於時下流行之佛教思想的地方，另一方面亦深深的根植在自家的思想文化傳統之上，其背後的發展脈絡及思想融匯過程，是極其錯綜複雜。藉由對「黍珠」觀念的細密剖析，我們除了可以看到中印兩個原本異質的文化傳統，因著「黍珠」觀念的提出，而被奇妙的融合在一起，此外，亦可看到中印文化所共同的一種思維模式。此思維模式即是文中所提到的「種子論」或「胎藏說」。如是的理論，大體認為，整個宇宙萬物，就像地球上的所有的動植物一般，其最初以及其整個存在演化的過程，都是從一個既含蘊整體、萬有，且又生生不息的玄妙種藏當中生發出來。也因此，大宇宙及小宇宙既是同源，又是同理及同構；人類生命既可以透過自身小宇宙去認識整個大宇宙，亦可藉由自身小宇宙的收攝凝斂，而重新連結及回歸到整個大宇宙及存有的根本源頭──道、梵、太一、黍珠……，並運用萬有本源的力量來轉化個人及集體的命運和存在狀態。整個道教齋醮科儀及內丹、存思修煉法門，實皆立基在如是的「種子論」或「胎藏說」上。中印文化如是的思想主軸，在其遠古的「金胎」及盤古開天闢地的「宇宙卵」創世神話當中，已可見到；在人類許多原始民族的創世神話及西方如柏拉圖、新柏拉圖主義哲學當中，亦可看到類似的思維，故為一普世性的思維模式。在此普遍的思維模式背後，實有人類生命深層的意識結構以為基礎。換言之，如是思維模式之所以普存人類文化當中，其根本的原因，就在於人類的生命、意識本身，原本即依循如是的模式而被創造出來，因而其生命、意識本身，即具有這樣的原型或原始結構，一切的行事作為，亦依循著如是的結構、模式在運作。《靈寶玉鑑》所謂：「寶珠神化，太一含真，五炁朝元，三花聚頂，此內景之謂也。飛章列符，行科演道，謄詞進表，懺謝禮方，此外景之謂也。故凡外景之設，實本乎內景之妙。自非深明夫內外之道者，其孰能究其體用哉！」即清楚自覺的指出此點。在作者看來，舉凡各種顯諸於外的齋醮法式儀節，其根本的設計發想、生化源頭，皆是內在於已身之中，皆是由那一個黍珠本源所生發出來。齋醮科儀法式如此，整個生命及宇宙的生化及運行原理，亦是如此。宋元以後的齋醮科教大師，顯然十分清楚的意識及體認到此點，並嘗試將傳統及同樣擁有如是思維模式的靈寶齋儀，融合時下的內丹及儒佛心性論（此三者亦含蘊著胎藏式思維），重新的建構道教齋醮。今日台灣道教朝科及分燈等儀式所普遍保留的「黍珠」之說，最早的根源，固然是在《度人經》，但真正的源頭，則是宋元所重新建構的新齋醮傳統。是以，今日台灣地區仍常行或例行舉行道教醮典的城鎮和人民，其生命、意識底層所自覺或不自覺接受或預設的，仍是這種種子或胎藏論式的存有論思維。本文所從事之「黍珠」說思想源流的追溯，其最特殊有趣，也最為深刻微妙的，乃是如是的溯源活動，不只追溯到思想文化傳統當中，更是追溯到人類生命意識及宇宙萬有的終極本源。正如《靈寶玉鑑》作者所洞見的，舉凡顯諸於外的，皆是源自於內，源自於道、太極、祖炁、良知、本體、自性、黍珠……或那一個既含蘊一切，又生發、運化一切的存有本源！
本文已收入蕭進銘，《道教內學探微── 以內丹及齋醮為核心》，台北：新文豐出版公司，2015，頁337-396。
