國立臺中技術學院應用中文系 蕭登福教授
壹、華族應以道教為根柢或佛教為根柢？
台灣早期佛教，大都屬於民間宗教性質的齋教[1]，一九五０年國民政府遷台，許多太虛及圓瑛、印光的門徒隨著到台灣，開始傳播所謂的「正統佛教」；先在台灣各大學成立佛學社團及利用假日辦齋戒學會、印贈佛書，以太虛改革佛教的做法為基礎，努力推廣現代佛教[2]，經過幾十年的辛苦經營，使得台灣佛教大盛。最近更有人主張人間佛教、生活佛教，盡力擴大佛教範圍，把媽祖也當成佛教屬神，大倡跟隨媽祖行佛法。這樣的做法，是否合於佛教教義？而媽祖是道教神或佛教神？大力收編媽祖信徒的背後動機何在？這樣擴大收編道教神祇的做法，對華人社會是否會有深遠影響？這些問題，實值得吾人細加思索。
魯迅在一九一八年寫信給許壽裳時曾說：「中國根柢全在道教。」[3]這句話說明了道教對中國人民的影響力極大，也是中國文化的主流。但曾幾何時，到二００七年的今日，相隔不到百年，道教不管在中國大陸、台灣，或是海外華人社會中，已逐漸被佛教及其他外國宗教如基督教、天主教、回教等所取代。其中佛教對道教的式微影響最大。
世界上不同的宗教，造就不同的習俗、文化與思維模式。宗教對一個國家的興衰，常帶有決定性的影響。猶太人能在亡國二千年後再度立國，使猶太人凝聚在一起的猶太教，不能無功。因此在人類尚不能擺脫宗教束縛下，慎選自己民族所適合的宗教，去蕪存菁，才能使民族更能昌盛，國家發展。
道教是和中國文化一起成長的宗教，認為生命出於道，所謂道生德畜，物形勢成[4]；以生為貴，樂生養生，甚而想以人類之力來延生、長生，認為「我命在我不在天」。早期主張三命（正命、遭命、隨命）及重視道法自然；以安國濟眾者為神，以積善修煉者為仙。《禮記．祭法篇》所言的法施於民、以死勤事、以勞定國、能禦大災、能捍大患者，死後都將成神，受後人供祀。這類神，即是道廟中常見供奉的忠臣烈士，或為國為地方盡力犧牲的鄉賢。
相對的，佛教以生為苦，以為生命來自無明起行，由淫穢而後有名色、六入，而後有生、有老死。以四諦、十二因緣、六度為修道之方，強調因果輪迴，倡導忍辱、布施及一心唸佛。較偏重個人修行，而不是以為國為民犧牲為得道[5]。
佛教創自釋迦，在釋迦死後，一般經典將之區分為：正法、像法、末法三個時期，佛經中對三期的說法不一，或說各一千年；或說正法五百，像法一千，末法一萬年。但不管三期時間的長短。小乘佛教才是正統的佛法，才是正法；大乘佛教已經是像法、末法的產物，尤其傳播到中國來的大乘佛教，吸收了中國道家道體論，把小乘無常、苦、空、無我，不承認有真我存在；轉變成常、樂、我、淨的彌陀淨土，認為有真常不變的真我存在（如來藏真常心）；已遠離釋迦三法印或四法印（諸行無常、諸法無我、一切皆苦、涅槃寂靜）的說法。中國的大乘，其中所雜「邪說異端」必多，是外道的教派。但中國大乘卻反過來自稱自己才是真正的佛法，能度大眾的「大乘」；把正法時代釋迦所傳者蔑視為自了漢的「小乘」。把末法教派當成佛教正宗來弘揚。其實小乘、大乘、密宗三者之間的差異，親自到斯里蘭卡、中國、西藏等地，實地觀察，不難看出差別。星馬一帶華人接觸過小乘佛教者，大都能知道小乘是否定真我的。而東南亞的馬來西亞，是多種族組合成的國家，在其境內可以看到印度教、小乘佛教、中國大乘佛教、道教、一貫道、回教等等不同宗教廟宇，這些宗教由他們各自的廟宇建築、所祀神祇、供養儀式等等，都可以看出明顯差別。中國大乘和印度教、小乘佛教，不管廟宇外貌、所祀神祇形貌及儀式等，都有極大不同，已遠離釋迦所傳的佛教。
佛教自十二世紀回教入侵印度後，基本上在印度已消失，消失的原因近世學者討論者多，但佛教取自婆羅門教及其他教派的說法以成已說，雖有自己特色，婆羅門教的成分亦多，這應也是消失的原因之一。再者，上層知識份子不易信教，下層民眾習於傳統婆羅門教之因果輪迴與神祇信仰，並以此為基底，綜匯其它印度各教說而形成今日的印度教，成為多數印度民眾信仰的宗教[6]，這應也是佛教在印度自十二世紀後消失的另一原因。今日台灣的佛徒雖不斷企圖把中國大乘佛教輸入印度，雖中國大乘佛教也仍保有因果輪迴等說，但畢竟雜入太多中國的哲學思維，已和印度的文化、宗教有所不同，能否在印度發揚光大，可能還要看台灣佛徒傳教能力及其與小乘佛教合流的程度而定了。
佛、道教在中國長期以來雖有抗爭，大抵尚能並存；尤其自宋元以下，三教合一思想盛行，使中國能走向中庸之道而不偏頗。但今日的佛教，自太虛而後，開始出現現代佛教、人間佛教、生活佛教等名相，在改革教義、有效的組織及宣教下，正逐步吞併道教。早在明末，羅清五部六冊成立的羅教，即是以佛為主來融匯道教及儒教，倡導在家眾修行佛法的方式，其說和今日的生活佛教很類似，差別僅是倡導者為在家眾和出家眾的不同。但羅清的教派大盛後，卻常遭到同時期的名僧憨山德清、蓮池祩宏、紫柏真可的弟子道開等，以佛教正統自居的僧人所圍攻，斥為假正助邪的異端[7]。由羅教轉化而來的一貫道，在一九四六年傳入台灣，一九五三年起被視為邪教，長期來在台灣被佛教僧侶發表文章及利用當時政府來加以攻擊取締，如台北佛教書局出版的釋回明《暗路明燈》、釋宏妙《天道真傳》、施文塗《歧路指歸》及向政府檢舉一貫道的活動等等[8]，逼得一貫道在一九六四年起，以道教支派的名義，躲入道教中[9]。這些強調在家行佛，主張會通三教的新興教派，自明末至民國，長期來被佛徒「高僧」視為邪教異端；但今日的人間佛教、生活佛教，強力吸收台灣媽祖信徒，將媽祖視為佛徒，倡導隨媽祖行佛法，如此的宗教觀，和新興宗教的會通三教，已逐漸接近，是思想的進步，還是別有用意？但可以預見的，佛教僧侣這樣的做法，可以昌大自己的勢力範圍。而在跟隨媽祖行佛法之後，接著也可能出現跟著佛教護法伽藍關帝行佛法。於是很快的，可以把佛教變成華人社會的唯一宗教；也可以預見不注重改革、不注重組織與宣教的道教，將會快速流失，不久將會因缺乏組織與宣教而終歸消失。而華族長期來受道教影響，以生為貴，樂生養生；尊崇能勤事、定國、禦災、捍患者為神，鼓勵世人為民為國犧牲奉獻的華族精神，將會因此而有所改變。代之而起的，佛教的以生為苦，以忍辱、布施、唸佛為行道，如此將成為華族人的人生觀。華人的民族性將會因此而改變，但是否會改得比較好？很耐人尋思。今且置而不論，然而今日的佛教，把媽祖視為佛徒，把關帝視為守門的伽藍，實是對媽祖及關帝的一大不敬，也是僧徒別有用心的做法。
註
[1]連橫《台灣通史．卷二十二．宗教志．佛教》：「佛教之來，已數百年，其宗派多傳自福建。黃蘗之徒，實授衣鉢，而齋堂則多本禪宗。齋堂者，白衣之派也。維摩居士能證上乘，故臺灣之齋堂頗盛。……臺灣齋堂之設，從者頗多，其派有三：曰先天、曰龍華、曰金幢。」
[2]太虛所推行的佛教改革，被當時的佛教徒視為邪魔外道；《佛學叢報》醜詆為妄人邪說，比之為提婆達多，其文見印順編《太虛大師年譜》三九頁。
[3] 《魯迅全集》第九卷第二八五頁，人民文學出版社一九五八年出版。
[4] 《老子．五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」
[5]有關佛道二教的差異，詳見筆者〈試論佛道二教之初期交會，兼論二教對「淫慾」與「生命」的看法〉，收入華梵哲學系主編《第六次儒佛會通論文集》下冊第四五頁至七三頁，華梵大學二００二年七月出版。該文又收入筆者《道家道教與中土教初期經義發展》附錄，二００三年九月上海古籍出版社出版。
[6] 今日之印度教,是以古印度婆羅門教為基礎，而吸收了佛教、耆那教和民間信仰而成的宗教，也稱為新婆羅門教。說法見吳永年、季平著《當代印度宗教研究》第二章三九頁，上海外語教育出版社一九九八年十月出版。
[7] 馬西沙、韓秉方著《中國民間宗教史》第五章一八四至一八五頁，上海人民出版社一九九二年十二月出版。
[8] 見宋光宇《天道鉤沈》第四章二五頁，台北元祐出版社一九八四年再版。
[9]宋光宇《天道鉤沈》第二章九至十頁，台北元祐出版社一九八四年再版。
貳、今日的台灣佛教，是正信佛教，還是末法佛教？
佛教自東漢傳入中國後，從安世高、支婁迦讖譯經開始，即一直受到中國儒道及中土文化的影響。不僅在名相、神祇、習俗上糝入中土之說，更採用中土道家道體論，以彌補佛教般若學偏空及佛教不談本體論的缺失。中土的佛教是受中土道家道教及儒家等思想薰陶下的產品，已和印度佛教有別筆者在所著《道教星斗符印與佛教密宗》[1]、《道教與密宗》[2]、《道教術儀與密教典籍》[3]、《道教與佛教》[4]、4《道佛十王地獄說》[5]、《道家道教與中土佛教初期經義發展》[6]、《道家道教影響下的佛教經籍》[7]等等著作中，一再強調中土佛教已非印度佛教，其主要思想由無我而轉變為有真我（如來藏真常心），即是採中土道家道教之道論體而來。不僅筆者有如此看法，李志夫《佛教中國化過程之研究》一文[8]，也談到佛教在中國，受到中國文化思想的影響，而逐漸中國化。
傳統的中土佛教已非印度佛教，是可以確定的；而今日大陸或台灣所見的佛教，更與傳統中國佛教有別。其遠離印度釋迦初教，不啻十萬八千里。
今日台灣所盛行的佛教，其實是民國初年太虛改革後的現代佛教，和傳統佛教已有極大不同。近代佛教的發展，和民國初年太虛法師（1890-1946）[9]的推動佛教改革有極密切的關係。太虛生於清光緒十五年十二月，西元一九八０年，十六歲出家，在清末民初，社會巨變，西洋風潮大量湧入，達爾文進化論盛行之時，太虛學佛之餘，深感社會民俗的巨變，也領悟到佛教改革的必要。清末之時，太虛即常與革命黨人相往來，民國成立後，太虛便主張佛教革命，民國二年（一九一三年）太虛於上海八指頭陀追悼會上倡導：「佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命。」但這樣的主張，卻被當時的《佛學叢報》醜詆為妄人邪說，比之為提婆達多；文云：
「太虛和尚演說：佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命。……本報按：佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳！若大庭廣眾之間，明目張膽，放言高論，則未免肆無忌憚矣！然即如某僧演說，佛教宜革命有三，亦唯第二條財產問題，尚有討論之餘地。若第三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且並邏輯亦不可解矣！」[10]
太虛的改革主張，雖然一開始即遭受到來自佛徒自身的攻擊，但太虛依然不變初衷，陸續於《佛教月報》發表《致私篇》、《宇宙真相》、《無神論》等文章，否定造物主，也否定靈魂說，以為「無神即無造物主，亦無靈魂，而一切皆以無為究竟者也。」[11]將佛教看做是無神論之宗教，可以看出在教義的解說上，太虛和傳統說法是有所差別的。太虛更在民國四年（西元一九一五年）撰《整理僧伽制度》，在組織架構上，頗類似西方天主教組織模式，主張政教分離，「分教所、教團、教籍、教產、教規，分別為之議制度，實行集產制。」[12]並撰《人乘正法論》將佛教的五戒十善做為在家信眾的道德規範，擬以此深入民間，改良社會。逐漸把佛教出世間變成世間化。民國九年（一九二０年）二月，太虛創辦的《海潮音》雜誌創刊號開始發行；《海潮音》雜誌為佛教的重要刊物，太虛利用它來宣導自己的改革主張，曾用本名或筆名在此刊及不同的刊物上發表文章，所用的筆名有：唯心、悲華、泰羲、非心、芬陀、昧然等，據印順《太虛大師年譜》頁七的統計，約有十八或十九個之多。民國十一年九月（西元一九二二年）太虛在湖北創辦「武昌佛學院」[13]。民國十二年（一九二三年）三月，太虛將其學生甯達蘊、張宗載原有的《新佛化旬刊》改為《佛化新青年》刊物，令甯、張推行佛化青年運動，甯、張等人奉太虛為導師，主張「農禪工禪」、「服務社會」、「自食其力」、「和尚下山」等；以後太虛更令甯、張等移至北平，向各大學院校做介紹。以上是太虛改革佛教方面較重要的行事，民國十二年以後的志行，大概不外於此，而隨時略作修改，其中民國十六年曾對僧制有所修訂，印順《太虛大師年譜》記載當時的事情為：民國十六年一月作《僧制今論》，定僧數為二十萬人，合教區為五區，析僧眾為長老、學行、服務、尼四眾；析信眾為皈戒、研究、女三眾；二月在上海籌備「法苑」，改良佛教經懺，去除迷妄，擴大內容；並為張歆海及王林甫依所訂的佛式婚儀主婚，引來舊派猛烈反對[14]。太虛的僧制頗有西方組織教眾的架構在，而改良經懺、佛化婚禮等在當年，曾引得守舊僧人強烈反對，但佛化婚禮一事，在台灣近亦已被信眾所遵行，連守舊派的僧人，也欣然接受。
除上述所論外，另外值得一述者，五四運動後，太虛受到陳獨秀等新文化運動及共產社會主義的影響，在所創辦的《海潮音》雜誌中，鼓吹改革佛教，「更明目張膽地鼓勵佛弟子，要『在自由的共產主義下』，從事農礦、勞工、醫藥、教化、藝術為『成佛之因』。」[15]不僅如此，太虛更想把佛教世界化，進而推動世界佛化新運動，民國十一年（一九二二年）七月，太虛等議建世界佛教聯合會於廬山牯牛嶺，一九二四年七月太虛至廬山召開世界佛教大會。這些都可以看出太虛將佛教世界化的企圖心。太虛一生當中曾旅遊日本、台灣、香港、新加坡、緬甸、歐洲、美國、印度、錫蘭等地，這些都說明有佛化世界的心，自有旅遊諸國之行。他在民國十八年自歐美旅遊回國後，倡導世界佛教新運動，以「教」、「理」、「行」、「果」，來做為世界佛學院之體系；其中「理」方面，將現行世界之佛教，分為四大派別：印度小乘學派－－錫蘭等屬此；印度大乘學派－－西藏等屬此；中國綜合學派－－日本等屬此；歐美新研究派[16]。四派中並以中國綜合學派為最究竟，他在十七年九月十六日旅遊法國法黎時，發表《西來講佛學之意趣》，講辭中，貶斥小乘上座部巴利文一派之偏狹，也認為梵文大乘淪沒不全，藏文密教混雜婆羅門行法，「真正佛學，今僅存於華文及華人之實證者」[17]。這些可以看出他想以中國佛學來統合世界佛學的企圖。
由於太虛改革佛教的主張及對佛教教義的解說，有許多地方和傳統之說相違，在當時曾遭遇到許多反對與抨襲，太虛及其學生也常以過激的言詞來攻擊舊派；正因此，太虛曾和諦閑、歐陽竟無等有文字上的攻戰；更因徒眾的搬弄，與圓瑛也有嫌隙。再者，由於舊派勢力太大，改革行動後來終告失敗，太虛在民國二十六年十二月作《我的佛教革命失敗史》一文，坦承革命失敗，對反對力的深廣及自己才能不足，做出了反省。太虛雖承認了失敗，其實並不是結束，相反的，可能是改良的開始與延續；我們將今日的佛教和太虛當年的主張做比較，不難窺知一二。
以上和太虛行事有關的年代，皆採印順法師編《太虛大師年譜》之說，並參考釋慈怡《佛教史年表》所記。
綜結起來說，太虛主張改革佛教，主張出世在入世中。民國十四年孫中山逝世，太虛致送孫中山先生的輓聯云：「但知愛國利民，革命歷艱危，屢仆屢興成大業。不忘悟人覺世，捨身示群眾，即空即假入中觀。」[18]將革命犯險的入世精神，等同於佛教最高境界的中道觀，於此可以看出太虛重視入世的一斑。至於太虛對佛教的貢獻，則約有以下數點：
一、改革僧伽制度，即太虛所說的組織革命，太虛的《僧制今論》，規定教區，制定出家眾、在家眾等級名稱等，頗有仿傚西方之宗教組織法。
二、主張寺產公有化，此即太虛所說的財產革命，破除長期來視寺廟為私產的陋規。
三、企圖以中華佛教為主，改良佛教教義，使佛教現代化、世界化；此即太虛所說的學理革命。印順《太虛大師年譜．編者附言》頁二說：「大師之東遊日本，弘法歐美，訪問南洋，以及其弟子之留學日本、暹羅、錫蘭、西藏，實為中國佛教之國際佛教運動主流。」太虛的目的，不僅在改良中土佛教而已，也有進而統一世界佛教的企圖心。
四、改良傳教方式，主張和尚下山，主動向各學校介紹佛教哲理。將佛教的「度死奉事鬼神，改資生服務人群」[19]；把向來認為佛教是「死人的佛教」或「鬼的佛教」，變成「生人（人生）的佛教」[20]。
五、接受現代新知，以現代的新學說來融會佛教，解釋佛教。太虛對當時學界流行的進化論、唯物、唯心、唯生、物理等說，都有撰文討論；如太虛在民國二十六年讀秦斯《現代物理學之新宇宙觀》，「善其『認識波』說，作《新物理學與唯識論》」[21]。又，太虛在《告徒眾書》一文中說：「余在民國紀元前四年起，受康有為《大同書》、譚嗣同《仁學》、嚴復《天演論》、群學肄言，孫中山、章太炎《民報》，及章之《告佛子書》、《告白衣書》，梁啟超《新民叢報》之《佛教與群治關係》，又吳稚暉、張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響，及本其得於禪與般若、天台之佛學，嘗有一期作激昂之佛教革新運動。」[22]可見太虛的改革佛教，肇源於他的吸取新知。
六、成立佛學院，重視僧侶教育的培訓；在教學的內容上，不僅重視中土大乘各宗，也顧及西藏密教，培養了不少傳教人才。
七、出版《海潮音》、《佛化新青年》等佛學期刊，宣揚改革理念。
他的有些想法，如改革僧伽制度及改良佛教教義等等，在當時雖未能實行，但卻留下了深遠的影響。今日台灣到處遍佈佛學院，及僧人至國外留學等，對台灣佛教的昌盛，不能不無影響。台灣佛徒的傳教方式，也逐漸模仿西方，主動走入群眾，跳出「人自求道，道不求人」的框架；並且模仿西方宗教謀求社會福利，開始興辦公益事業，寺廟財產公有化等等；這些證明了太虛的改革，是有先見之明的。太虛能具有那麼大的影響力，歸結原因，應在於他對傳統的佛學及中國學問有深厚的底子，足以和舊傳統的僧人打筆戰而不敗，更可貴的，他能吸收當時學界的新知識，這是傳統僧人所欠缺的；正因如此，他才有較前瞻的觀念。再者，他和黨國的關係良好，所站的位子高，聲音自然傳得遠。
在台灣的佛教，除了受太虛影響外，印光、印順的貢獻也不小。印光（1860-1940）[23]的年輩長於太虛，但一生重視唸佛修持，對外在的事物並不熱衷。印光和太虛是兩個完全不同類型的人物，一個是極端守舊派的傳統僧侶，一個是佛教現代化的先驅。在太虛所轄的佛化新青年會發動激烈的改革運動時，曾對印光等類的傳統僧人，散發傳單，予以攻擊，並稱印光為「第一魔王」。印光在給武昌佛學院唐大圓的信中說[24]：
「光生而愚拙，概不預社會諸事，而以不附和故，妄受彼等（佛化新青年會）誣謗，加以『第一魔王』之嘉號；而諦閑為第二、范古農為第三，以馬一浮為破壞佛法之罪魁。其傳單有三數千言，想亦早已見過矣。」
又，民國十七年（西元一九二八年），太虛命大醒主持閩南佛學院，後來大醒編行《現代僧伽》，對舊派僧人，多所攻擊。淨心法師曾致函太虛云：
「舊派意見，不難化除，而新派恐非易融洽。……昨閱《現代僧伽》一書，批評諦老、印老，及王一亭、黃涵老等。……任意汙謗，云是豬頭長老，蛆蟲居士。」[25]
太虛學生甯達蘊、張宗載等佛化新青年會將印光、諦閑說成是大魔王；太虛的學生大醒稱印光、諦閑是「豬頭長老」，稱王一亭、黃涵老為「蛆蟲居士」；用詞都是極為苛虐，令人驚心動魄。我們由印光信中所說「其傳單有三數千言」，及太虛弟子將印光等僧人稱為「魔王」、「豬頭」，可以想像彼時佛教改革派攻擊傳統僧人的激烈情形。這種情形，很容易讓人聯想到小乘蛻變成大乘時，傳統的小乘佛教和改革的大乘佛徒間激烈的論辯，交相攻擊，甚至殺戮等情形。其後雖然大乘勝了，然而小乘的教義教理依舊被吸收，並保留了下來，小乘大乘由矛盾對立，而終歸於統一。同樣的道理，現代化的改革派佛教雖然隨著時局的變改，而取得了勝利，但以印光為代表的保守派勢力，他們所堅持的傳統修持法門，尤其是專心於唸佛等簡單易懂的往生淨土法門，也被現代佛教所吸收並宏揚。
印光法師崇尚唸佛的淨土修持法門，簡化了佛徒的修行方式，也省卻了不能深入經藏的煩惱。印光的苦修，曾被當時的傳統僧侶所推重，弘一法師稱之為三百年來一人[26]。印光的崇拜者李炳南居士等人，推尊印光為淨土宗第十三葉祖，將印光的唸佛之風，帶到台灣來弘揚；李炳南來台時，曾任教於台中中興大學，借由教學的方便而傳揚佛教，成立台中佛教蓮社，編印教材，吸收大專青年及社會青年，傳揚佛教的哲理及淨土唸佛之說，出版印光文集以及淨土宗書籍。他們的努力，也產生了不小的影響；再加上傳統派僧人圓瑛之弟子慈航、白聖等人來台，居佛教高位，這些人都是淨土唸佛的支持者。由於這些傳統派僧人、居士的宏揚，現在唸佛之風，已風靡了整個台灣島，使台灣的佛教走向偏於淨土的佛教。
太虛和印光這兩位僧人，對現代佛教的形成，都有重大的影響與貢獻；其中太虛的改革思想，又當遠勝於印光。太虛和印光，代表了新舊兩派；這兩派的糾葛，並不止於他們這一代；他們的門人及擁護者，也曾隨著政府的遷台而繼續在台灣島上爭鬥。其中表面化的相攻，是太虛學生印順貶斥彌陀淨土而受到圓瑛門人等淨土守舊派的攻擊[27]。由在大陸上太虛與印光、圓瑛等兩派相攻；到台灣，推演成他們門人的代理戰爭。然而我們以佛光山釋慈怡編撰的《佛教史年表》一書來看，她在現代佛教僧人部分，對太虛生卒年以及一生中重要行事的記載都很詳盡，相對的對印光的敘述較少，似乎也看出台灣有不少僧人對太虛的重視，是勝過印光的；而近代佛教學者楊惠南對淨土宗的過度注重唸佛，不顧世事，也有所不滿與抨擊[28]；可以看出民初以來改革與守舊的爭執，似乎仍未能停止。雖然改革派有較崇高的理想，但在修持法的影響上，印光等人的稱名唸彌陀的淨土法門，對台灣民眾及佛徒的影響，似又無人可比。
除太虛、印光而外；印順法師在台灣佛教界專心於學術研究，給人予學問僧的印象，使台灣的僧侶，在修行外，也能注意到學術研究的重要性。對台灣佛學界的注重學術研究，可能也有些影響。印順是太虛的學生，也沿承了太虛改革佛教的主張，只是印順對太虛所說的，並非全盤認同。例如太虛在教義上，主張以中國本土化的佛教為主；而印順在《從依機設教來說明人間佛教》一文中，將印度的佛教分為三期：初期以出家聲聞僧為中心，在家眾是外圍，鬼神（地獄到三界天）為最外層。二期以大乘佛與文殊、觀音、普賢、維摩詰等在家眾為中心；出家眾被移置右邊，鬼神升至左邊。三期以夜叉相、羅剎相鬼神化的佛菩薩為中心（忿怒金剛極度兇惡；男女雙身為「具貪相」），在家眾（菩薩）居外圍，出家眾（聲聞）在最外圍[29]。印順以密教曼荼羅的方式，來說明印度三期佛教的演變，並認為鬼神由原始佛教的最外層，逐漸被移至中心位置。印順的譬喻令人深刻，以剃髮的聲聞喻出家眾，以帶髮的菩薩喻在家眾，也都貼切。在印順看來，佛教的演變是退化的，墮落的，尤其到了密教晚期，佛教更是成了色慾橫行的世界，印順在《印度之佛教》第一七章第三節〈秘密教之特色〉中曾有所抨擊，見上引。
由於印順以退化觀來看待佛教的演進，所以在教義上，印順有主張回歸原始佛教的傾向。
另外，在台灣佛教現代化方面，李筱峰、楊惠南、江燦騰等人，特別談到了林秋梧（1903--1934），其實此人對台灣的佛教，幾無影響可言，然而他的改革主張，卻頗有可述處。
林秋梧，生於日本統治下的台灣台南市，十六歲時考入台北師範學校，二十歲時因參加學潮，在畢業前夕遭到勒令退學；二十二歲潛赴廈門，就讀廈門大學文哲學系，二十三歲因母喪返台南，遊開元寺，寺僧鄭少雲勸其學佛[30]，二十五歲拜開元寺得圓和尚為師，法號證峰，並被開元寺派遣赴日本駒澤大學留學，受教於忽滑谷快天。二十八歲自駒澤大學畢業返台；參加「台灣民眾黨」、「台灣工友總聯盟」、「赤崁勞動青年會」等，並在農曆七月推動「反對普度，破除迷信」運動，鼓吹佛教改革，並參與社會運動；二十九歲當選台南市議員，三十二歲（一九三四年）病逝。以上林氏的一生行事，據自李筱峰《臺灣革命僧林秋梧》一書。
林秋梧一生短暫，在最後四年才開始倡導改革佛教，接觸佛教的時間不長，佛學底子不深，與佛學理論相關的論文，僅有大學時發表的數篇，對時局政治及社運的興趣，遠超過佛學，並且深受共產黨思想的影響，反抗殖民主義，反抗資本主義；而馬克斯視宗教為鴉片，反對迷信；因此他的改革佛教，和太虛的主張頗有不同。林氏主張和尚可以娶妻，可以吃葷，可以有性生活，反對普渡迷信。林秋梧的佛教改革，是從佛教對人文的關懷著手，重視人的生活，而不是神佛的生活，所謂：「佛所說法皆為大眾著想，圖謀被壓迫者的解放，不自由者的自由，苦惱者的救濟。」[31]但他的許多觀點及所倡導的改革方法，大都是和傳統佛教相違，且幾乎已脫離佛教的教義，是否還能視為佛教，都必須再商確；如林氏反對拜土地、城隍，斥之迷信神怪，也認為佛教的阿彌陀佛是虛構不存在的[32]，佛教的因果報應是莫須有的鬼話，反對死守戒律、拘泥形式[33]，主張和尚尼姑可以結婚。他一九三四年在《南瀛佛教》第十二卷發表的《和尚吃火腿－秀才罵和尚的唯物的考察》、《從僧尼禁慾談到烏貓烏狗的出現》等等文章，認為「和尚吃火腿，雖有點奢侈，卻沒有犯戒。」並呼籲拋棄「老僧亦有貓兒意，不敢人前叫一聲。」的假面具，大膽出來提倡僧尼實行正式的結婚。林秋梧的改革主張，已漸脫離佛教；他的佛教，變成了林氏佛教，不是釋迦的佛教。且他所謂的迷信，大都偏向於將染有道教色彩的信仰，視之為迷信，拜佛教的觀音等神佛，則不被視為迷信；他在標題為《幽閉註生娘娘，打倒十二婆者》的一篇報導說：
「佛教自入中國以來，混入道教色彩極為濃厚，故寺院與道觀無異，儼如『神像百貨店』一般，牛頭馬面，無奇不有，社會人以為偶像崇拜，良有以焉。開元寺彌勒殿西堂原奉註生娘娘，並十二照母，因係道教之神，寺執事以來歷不明，不合佛教精神，故乘此番重修該殿時，將十二婆者全部拆毀，註生娘娘移置於西廊偏室，待後日再為處治。是亦台灣佛教改革上可特筆之快事也。」[34]
佛寺不應擺道教神，是可以理解的，但如把寺廟像「神像百貨店」「偶像崇拜」，視為道教影響，則反而是倒因為果了。初期道教，由於認為「大道無形」，所以早期的道廟並無神像，三張所立的二十四治（二十八治），有香爐無神像，梁．陶弘景所置道廟亦無神像；道廟立像，是受佛教影響而來；今日日本佛寺有神像，神社無神像，尚可彷彿略窺一二。且如果真反對偶像崇拜，拜註生娘娘和拜觀音等，同樣是虛構不存在的，同屬偶像。
林秋梧的改革佛教，和太虛有很大不同，林氏的主張有許多已非佛教教義所能涵攝，但主張僧尼可以結婚，可以吃葷，應該是受到他的日本老師忽滑谷快天的影響，日本的僧人可以有妻室，可以吃葷等等，是大家所熟知的。
林秋梧的佛教改革主張，有許多是頗為人性化的，如僧尼結婚吃葷等。但林氏的佛教改革呼籲，由於和傳統佛教教義差異甚多，且林氏不在高位，所以在台灣不管是當時或現在的佛教，幾乎看不出他的影響，如果不是李筱峰為他寫傳記，可能佛教界還不會有人知道林秋梧這個人。然而林秋梧的改革觀，畢竟有他的可取處。
綜上所述，台灣目前盛行的現代佛教、人間佛教、生活佛教，是太虛和印光二人的思想架構的綜合體；但其說和釋迦所創立，以觀無常、苦、空、無我為主，以三十七道品為實踐法門的原始佛教，不管在教義和修行法門上，都已相差十萬八千里；是屬於末法時代的異端佛教，並不是正法時期的正信佛教。
註
[1] pp.245，新文豐出版公司出版， 1993年4月，台北。
[2] pp.618，新文豐出版公司出版，1993年4月，台北。
[3] pp.501，新文豐出版公司出版，1994年3月，台北。
[4] pp.325，東大圖書公司出版出版，1995年10月，台北。
[5] pp.620，新文豐出版公司出版，1996年9月，台北。
[6] pp567，上海古籍出版社出版，2003年9月，中國上海。
[7]共二冊，pp.1264，新文豐出版公司出版，2005年，台北。
[8]文刊《中華佛學學報》第08期 (p75-95)： (民國84年，1995年)，臺北：中華佛學研究所出版。
[9] 據印順法師編《太虛大師年譜》，一九七八年八月天華出版社出版，及慈怡法師主編《佛教史年表》，佛光出版社一九八七年六月出版。
[10] 見印順編《太虛大師年譜》三九頁。
[11] 見印順編《太虛大師年譜》四五頁。
[12] 見印順編《太虛大師年譜》頁五三。
[13] 印順《太虛大師年譜》頁九一，但慈怡法師主編的《佛教史年表》，則將之歸於民國十年七月；印順說民國十一年一月太虛「提出佛學院計劃，柬邀武漢政商各界集議其事，決進行籌備。」八月二十六日開董事會，九月一日佛學院舉行開學典禮；印順係據太虛《自傳》而來，言而有據，此從其說。
[14] 見《太虛大師年譜》一五０、一五一頁。
[15] 見江燦騰著《臺灣佛教與現代社會》頁六；東大圖書公司一九八二年三月出版。
[16] 《太虛大師年譜》一九二頁。
[17] 見印順編《太虛大師年譜》一七０頁。
[18] 見印順編《太虛大師年譜》一二七頁。
[19] 見印順編《太虛大師年譜》一六五頁引太虛《我的佛教改進運動史》。
[20] 請參見太虛〈人生佛教開題〉，《太虛大師全集》五冊，二一八至二一九頁。
[21] 《太虛大師年譜》二七二頁。
[22] 《太虛大師全書》頁五七，頁六九。
[23] 釋慈怡《佛教史年表》頁三三六，一九四０年：「十二月印光寂，年八十。」由此推算其生年為一八六０年。
[24] 案：印光寫給唐大圓的這封信，係間接引自江燦騰著《臺灣佛教與現代社會》一書十三頁，一九九二年三月東大圖書公司出版；江氏未註明出處。印光此信，不見於李炳南八秩祝嘏委員會和中華大典編印會合作，一九六八年十月編印的《印光法師文鈔》上下冊，及李圓淨編《印光大師嘉言錄》，一九八二年四月基隆十方大覺寺印贈等書，《印光法師文鈔》是收集印光文鈔最全的書，後來台中蓮社亦予出版，而不收錄此信，殆出自於為賢者諱的心態。印光受到太虛學生的攻擊，不止一次，印順《太虛大師年譜》民國十八年條云：「時印老（五月二十九日）《復某居士書》，痛斥大愚。」可見除佛化青年會的傳單外，太虛剃度的弟子大愚也撰文攻擊過印光。
[25] 見《太虛大師年譜》一六三頁。
[26] 見《印光大師文鈔菁華錄》圓瑛序引，台灣《菩提雜誌》社，一九六八年十月刊印。
[27] 印順貶抑彌陀淨土受到攻擊情形，請參見楊惠南《當代佛教思想展望》第一篇〈臺灣佛教的出世性格與派系紛爭〉，一九九一年九月台北東大圖書公司出版。
[28] 見楊惠南《當代佛教思想展望》十一至十九頁，一九九一年九月，東大圖書公司印行。
[29] 參見《妙雲集．下編之一．佛在人間》頁三八至四三，台北正聞出版社，一九八七年七版。
[30] 見李筱峰《台灣革命僧林秋梧》一書，頁八五；自立晚報出版部，一九九一年二月出版。
[31] 林秋梧《堅固女經講話》第二十章。
[32] 林秋梧《真心直說白話註解》，台南開元禪寺，一九三三年出版，頁八云：「淨土教徒想要依靠的阿彌陀佛，卻不過是幾本經典所介紹出來的傳說中的主人翁而已，並不是事實的歷史上的人物。」林氏認為阿隬陀佛為虛構人物，並不是事實的歷史上的人物。又，印順《淨土新論》第五章〈彌陀中心的淨土觀〉，指出阿彌陀即婆羅門教之太陽神彌陀羅（Mitra）的佛教化，因此認為淨土信仰和婆羅門教的太陽崇拜有關。然而太陽神亦是虛構人物。
[33] 見李筱峰《台灣革命僧林秋梧》一書，頁一０八至一一０。
[34] 《南瀛佛教》十二卷八號（一九三四年八月）。
參、媽祖真是佛教徒？隨媽祖真可以行佛法？
有關媽祖的史料，今所見之最早者為南宋高宗朝廖鵬飛《聖墩祖廟重建順濟廟記》，碑記中談及聖墩所供神像，有男有女，「獨為女神人狀者尤靈，世傳通天神女也；姓林氏，湄洲嶼人。初以巫祝為事，能預知人禍福，既歿，眾人立廟於本嶼。」[1]又南宋寧宗朝丁柏桂《順濟聖妃廟記》云：「神莆陽湄洲林氏女，少能言人禍福，歿，廟祀之，號通賢神女。或曰：龍女也。莆寧海有堆，元佑丙寅，夜現光氣，還堆之人，一夕同夢曰：『我湄洲神女也，宜館我。』於是有祠在聖堆。」[2]宋代的這兩則史料，都說媽祖是巫祝、神女，其神格屬性，屬於道教，和佛教無關。《元史．卷七十六．祭祀志五．名山大川忠臣義士之祠》云：「南海女神靈惠夫人，至元中（一二六四至一二九四年），以護海運有奇應，加封天妃神號，積至十字，廟曰靈慈。……祝文云：『維年月日，皇帝特遣某官等，致祭于護國庇民廣濟福惠明著天妃。』」元人也是將媽祖歸類為「名山大川」的神靈，稱之為南海女神，列為祀典。《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》（台灣新文豐刊本第十九冊）收錄的《太上老君說天妃救苦靈驗經》，是敘述天妃媽祖成道的相關經典。上述這些較早期的史料，都是將媽祖劃歸入道教神祇中。媽祖故事被糝入佛教色教，應是從明代中葉開始。《繪圖三教源流搜神大全．卷四．天妃娘娘》（見清．葉德輝重刻明刊本）說：
「妃，林姓，舊在興化路寧海鎮，即莆田縣治八十里濱海湄洲地也。母陳氏嘗夢南海觀音與以優缽花，吞之，已而孕十四月，始免身得妃；以唐天寶元年三月二十三日誕匕之日，異香聞里許，經旬不散。幼而穎異，甫週歲，在襁褓中，見諸神像，叉手作欲拜狀；五歲能誦《觀音經》，十一歲能婆娑按節樂神，如會稽吳望子、蔣子文事……居無何，儼然端坐而逝，芳香聞數里，亦猶誕之日焉。自是往往見神於先後，人亦多見，其輿從侍女擬西王母云。」
宋代、元代史料，看不出媽祖與佛教的任何關係，《繪圖三教源流搜神大全》所述天妃事，當是明世三教合一盛行下，所演化出來的。也可能受元世稱媽祖為「南海女神」的影響，由「南海」而聯想到觀音。雖然《繪圖三教源流搜神大全．卷四．天妃娘娘》糝進佛教之觀世音，說天妃的母親夢見觀音送予優缽花，又說天妃「五歲能誦《觀音經》」，似乎與佛教的觀音，關係密切。但此觀世音，以明人《西遊記》、《封神演義》等小說看來，又稱為慈航道人，是被道教收編的佛教神祇，已和佛教的觀世音有別；明中葉以後小說中所見的觀世音，都是玉皇大帝的手下屬神，是道教化的神祇。又，明．吳還初編《天妃娘媽傳》（收錄於《古代珍稀本小說》，沈陽春風文藝出版社一九九四年出版），和台北國家圖書館所藏編於明萬曆末的《天妃顯聖錄．天妃誕降本傳》，其中所說天妃與觀音的關係，也都可做如是觀。再者，上述明中葉後的天妃傳，雖也有媽祖敬拜觀音之說，但所說的媽祖成道故事，或說由玄通道士授玄微祕法，窺井得符，遂靈通變化；或說「入瑤池見王母，轉往南海得觀音傳法」「湄洲羽化為神后」，都是很典型的道教成道故事，而不是遵修佛教的四諦（證羅漢果）、十二因緣（證緣覺）、六度萬行（證菩薩、佛）而悟道者；所得果位（女神、夫人、天妃、天后），亦和佛教果位說（佛、菩薩、緣覺、羅漢、三界天人）不同。因而媽祖神的屬性，應是道教神，和佛教無涉。台灣研究媽祖的學者甚多，有的甚且僅據明中葉以後的史料，如《繪圖三教源流搜神大全》所說媽祖與觀音之關係，而把媽祖歸為佛教神，卻不知明世的觀音，已是道教化的觀音（慈航道人），不是佛教觀音；台灣民間道教廟所供的觀音，亦皆是屬於道教化的觀音。由南宋及元世的史料，及媽祖的成道故事看，媽祖，其神格，應是純粹的道教女神。且以今日大陸及港、台所見供祀媽祖的廟宇及祀儀來看，都是屬於道教形式的宮廟與祭儀，和佛教的寺院及供祭法有極大差別。將媽祖視為佛教神祇，顯係誤判，或是別有用心的做法。
綜歸來說，從佛「寺」、道「廟」，祠堂外貌、神祇衣著、封號及祭祀用品、科儀上看媽祖神格屬性。媽祖的祠所，稱為「宮」或「廟」，是道教廟宇的稱呼；其建築形式，也是道教廟宇的風格。媽祖的神像造型，是中土后妃形貌，而不是印度佛教佛、菩薩、緣覺、羅漢、飛天等造型。媽祖廟供奉的供品為線香、紙錢、三牲、清酒、菓品，廟中有給香客的平安符，廟與廟間有刈香（進香）互訪、有繞境出巡、迎神賽會；這些都是道教的活動，和佛教無涉。
再者，道教神祇的封號，尊貴者如天尊，敬老者如丈人、老母，但最常見者，則為帶有人間政治組織色彩的職稱，如帝妃、王侯、元帥、護法、將軍、使者等。男神封號常見者如：帝、王、君、真人、元帥；女神封號，常見者如：夫人、元君、母（老母、聖母）等。舉例而言，男神如玄天上帝、關聖帝君、廣澤尊王、東嶽上卿司命君（茅盈，見《真誥》）、紫陽真人（見《真誥》）、天蓬元帥。女神如：九華安真妃（《真誥》）、紫微王夫人（《真誥》）、南嶽夫人魏華存（《真誥》）、南岳紫虛元君（《真誥》）、碧霞元君、驪山老母、西王母等等。道教的這些神祇封號，大都由歷代帝王來封贈，有一定的規則，先低階後漸至高階，古已有封贈者，只能加封不能貶降。這套制度，在宋代已建立。《續資治通鑑長編》卷三百三十六北宋神宗元豐六年，第八頁：
「太常寺言：『博士王古乞自今諸神祠加封，無爵號者錫廟額。已賜廟額者，加封爵。初封侯，再封公，次封王。生有爵位者，從其本。婦人之神，封夫人，再封妃。其封號者，初二字，再加四字。如此則錫命馭神，恩禮有序。凡古所言，皆當欲更增。神仙封號，初真人，次真君。』並從之。」
上引所述道教神祇封贈名號，皆由卑而至尊，有一定的次序。封贈由二字至四字至十餘字、二十餘字、三十餘字的封號，都曾出現過。媽祖是道教的女神，自然歷來也有祂的封號。
歷代媽祖的封號，散見於《四明續志》、《鑄鼎餘聞》、《天妃廟記》、《宋史》、《元史》、《明史》、《清史》等。而記載最詳盡可信的，當為湄洲賢良港天后祖祠刊印，媽祖裔孫林清標於乾隆戊戌年所敬輯的《敕封天后志》一書。今據《敕封天后志．卷上．歷朝褒封》載錄於下：
宋徽宗宣和四年賜「順濟」廟額。宋高宗紹興二十五年封「崇福夫人」，紹興二十六年封「靈惠夫人」，紹興二十七年加封「靈惠昭應夫人」。宋孝宗淳熙十年封「靈慈昭應崇善福利夫人」。宋光宗紹熙元年進爵為「靈惠妃」。宋寧宗慶元四年加封「助順（靈惠助順妃）」，開禧元年加封「顯衛（靈惠助順顯衛妃）」，嘉定元年加封「護國助順嘉應英烈妃」。宋理宗寶祐元年加封「靈惠助順嘉應英烈協正妃」，寶祐三年加封「靈惠助順嘉應慈濟妃」，寶祐四年加封「靈惠協正嘉應善慶妃」，開慶元年進封「顯濟妃」。元世祖至元十八年封「護國明著天妃」，至元二十六年加封「顯佑」。元成宗大德三年加封「輔聖庇民」。元仁宗延祐元年加封「廣濟」。元文宗天歷二年加封「護國輔聖庇民顯佑廣濟靈感助順福惠徽烈明著天妃」。明太祖洪武五年敕封「昭孝純正孚濟感應聖妃」。明成祖永樂七年加封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」。清聖祖康熙十九年敕封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」，康熙二十三年加封「護國庇民昭靈顯應仁慈天后」。清高宗乾隆三年敕封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生天后」，乾隆二十二年加封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚天后」，乾隆五十三年加封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順天后」。清嘉慶五年加封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順垂慈篤祐天后」[3]。
我們由上列媽祖的封號上看，先是宋徽宗的賜廟額，再來才是封號。由「夫人」、「妃」、「天妃」、「天后」，有一定的次第，封贈之字，由二字，至嘉慶五年加封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順垂慈篤祐天后」，共三十字封號。又有的人以為清康熙十九年封贈的封號是「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天上聖母」，但據湄洲祖廟所刊《敕封天后志》及《欽定大清會典事例》看來，康熙所封贈的封號是「天妃」而不是「聖母」。《敕封天后志》是媽祖裔孫所輯，裡面載錄各朝皇帝詔封全文，也包括了康熙朝，但皇帝詔書祭文，都說康熙十九年封天妃，康熙二十三年封天后；皆無封「天上聖母」字樣。疑天上聖母之稱，是後人所誤記。
媽祖是護海有功被民所奉祀的神祇，合於道教祀神法則；媽祖的修煉法門，也是道教符術之說。而供媽祖之供品及科儀，如線香、紙錢、三牲、刈香（進香）、平安符、迎神賽會；無一屬於佛教。媽祖的扮相也是道教神祇形貌。媽祖的修鍊法門，也非佛教的四諦十二因緣、六度萬行。不管從佛「寺」、道「廟」，祠堂外貌、神祇衣著、封號及祭祀用品、科儀上看媽祖神格屬性，都是道教神祇，今日台灣的和尚硬把媽祖說成是佛教神，認為跟隨媽祖可以修行佛法。真不知如何修起。
註
[1] 收錄於蔣維錟編校《媽祖文獻資料》頁二，福建人民出版社，一九九０年四月出版。
[2] 同上註頁十一。
[3] 《敕封天后志》為清乾隆四十五年林清標所輯，而自乾隆五十三年及嘉慶以下封號至光緒間事，皆出自該書補入的《欽定大清會典事例》，應是後來人所增入者。
肆、關帝真是佛教的護法伽藍？
關公在道教被敕封為「帝」，在佛教卻僅是護法伽藍，於是給人以道首佛尾的錯覺。因此也有必要來細論關公的神格屬性。
世人會把關公當做佛教護法神，其實是出於《三國演義．卷七十七回．玉泉山關公顯聖》，說關公敗走麥城，被孫權所殺，死後一魂不散，蕩蕩悠悠，於三更夜直至玉泉山，大呼：「還我頭來。」法淨和尚為說法，告以關公向人索頭，被關公所殺者，亦將向關公索頭；於是關公大悟，稽首皈依而去，並說：「後往往於玉泉山顯聖護民，鄉人感其德，就於山頂上建廟，四時致祭。」關公是中國人不是印度神，關公之被歸於佛教護法神，實是出於小說家言，並非正史。而元．羅貫中《三國演義》之說，溯其源，則是始自宋．曇照《智者大師別傳註》（《卍續藏經》第一三四冊）之攀緣。隋世智顗門人灌頂所撰《天台智者大師別傳》，說智顗在當陽縣玉泉山建寺，初名「一音」，後改為「玉泉」，傳中未提及關公皈依事。至宋．曇照為傳作注時，曇照自說「偶得玉泉之碑」[1]，記載智者至玉泉山，關羽運神力建寺宇，皈依智者，聽法受戒等事。宋．曇照《智者大師別傳註》，是根據隋世智顗門人灌頂所撰《天台智者大師別傳》一書來作註。灌頂是章安人，所以也簡稱章安《別傳》。
灌頂《天台智者大師別傳》說智顗在當陽縣玉泉山建寺，文云：
「施鄉答地，荊襄未聞。既慧日已明，福庭將建，於當陽縣玉泉山而立精舍，蒙敕賜額，號為『一音』，重改為『玉泉』，其地本來荒險，神獸蛇暴，諺云：『三毒之藪，踐者寒心。』創寺其間，決無憂慮。」（《卍續藏經》第一三四冊，六四四頁下）
宋．曇照《智者大師別傳註》下卷，在灌頂上文下註云：
「答地如佛鹿苑、鸚林說法，皆報夙恩也。荊襄者，荊州古南陽郡，改為江陵府，又為襄陽府，今朝為荊門軍。當陽縣，即屬江陵。玉泉寺，初為『一音』，當開皇十三年賜額名『玉泉』，乃水色如玉也。常聞此寺是故蜀將關王神力所造，《玉泉寺記》略不言之。今偶得玉泉之碑，說：智者抵渚官，登南紀雲山，特建道場，觀沮嶂，山色堆藍，紫雲如蓋，此可卜居乎！初卜清溪，意其迫隘，難安於眾，行至金龍池北百有餘步，有一大木婆娑偃蓋，中虛如庵，遂於其下趺坐宴安，入大寂定。一旦天地晦冥，風雨嗥怒，有無限妖怪，種種殊形異狀，攢簇師前，將欲為害；又有巨蟒長十餘丈，張口礪牙，意欲食啖，復有陰魔列陣，砲矢雨下，經一七日，了無懼色；師憫之曰：『汝所為者，生死幻夢，貪著眾業，不自悲悔，猶來惱吾耶？』言訖俱滅不見。一夕，雲霧開爽，月明如晝，有二聖者，部從威儀如王者狀，長者美髯而豐厚，少者裹帽而秀發。師遂顧問：『聖者何來？』曰：『予乃蜀前將軍關羽，兒子曰平，以戰功故常鎮是邦。此山號三毒山，自古迄今，人跡罕到，唯龍蛇虎豹、妖精鬼魅之所窟宅；大德聖師何枉神足？』『貧道自天台過，欲於此處建立道場，少酬生成之德。』神曰：『果如是，弟子當為造寺化供，以延十方清眾，何如？此去一舍地，有山狀如覆舡，其土深厚，形勢將旺，弟子於此建寺，願師禪定七日。』言訖而退，師既出定，大廈告成，楩楠交錯，棟宇崢嶸，丹艭鮮明，金碧相照，迎請師居，聚眾演法。一日神曰：『弟子在昔用兵討伐，膾肝肯肉，恣縱貪嗔，今日何幸，得聞無上菩提出世間法？今已洗心滌慮，求戒品，永庇佛乘，乘教化群生。』師從其請，為之秉爐傳授，自此齊潔，愈更精明。以上前碑文也。」（《卍續藏經》第一三四冊，六四四頁下至六四五頁下）
隋．灌頂《天台智者大師別傳》全文中，並無關羽現神力，幫助七日內建玉泉寺的記載。至宋．曇照為傳作注時，曇照自說「偶得玉泉之碑」，再據杜撰之碑文而妄說智者至玉泉山，關羽運神力建寺宇，皈依智者，聽法受戒。上說在智顗及灌頂書中，皆所不見，顯然隋代並不存在這種說法，應是曇照所杜撰出來的傳教神話。南宋末．志磐《佛祖統紀．卷六．智者傳》也引用《玉泉碑》說關羽助建玉泉寺，但於其下細字註云：
「章安（灌頂）撰《別傳》，略不及關王事，殊所未曉。若謂之無所聞知，則章安親在玉泉聽講矣。謂之不語神怪，則華頂安禪，強軟二魔，必言之矣。矧夫關氏事跡，逮今神應，豈於當時有所遺逸邪？今據《玉泉碑》以補其闕，用彰吾祖之聖德若此。至若《別傳》敘事之際，尚多浮辭，今並刪略，務存簡實。」（《大正新修大藏經》第四九卷，一八三頁下）
南宋末的志磐，想不透為何智顗的弟子灌頂在撰寫《別傳》時不把那麼重要的關王助建佛寺及皈依智顗事，載入傳記中，而以為是遺逸。其實這正足以說明關公助建玉泉寺的神話是後來撰造出來的，在隋時並不存在。大抵說來，關羽皈依智顗，成為佛寺的護法神，起於後人杜撰的《玉泉碑》，而被宋世曇照、志磐等僧人所宣揚附會出而形成的。
關羽是三國名將，智顗是隋代人，兩人年代懸遠，僧人卻攀緣說關羽前來聽智顗說法受戒，護持佛寺。鬼神事蹟，全無實證，只憑僧人空口白話，顯係刻意捏造神蹟，以迷惑信眾；七日建寺之說，更是浮誇不經。歷代《高僧傳》中所見的「高僧」，常喜歡自誇，或說為山神、廟神授戒說法（如安世高度化＊亭廟神），或說有神祇來護持修道（如唐．道宣自說哪吒護持，並贈佛牙），或說有老虎、猛獸等敬畏避離（如竺佛調、釋曇始）等等，用以誇耀自己佛法造詣高深，用以嬴得信眾皈依，或帝王崇信。遠者不說，近如《印光法師文鈔．卷一．與四明觀宗寺根祺師書》談到民初諦閑在北京講經，關帝前來請諦公開示，這虛妄事，連印光都只能曲加解說：
「夫關帝者，在生時乃富貴不淫，貧賤不移，威武不屈之大丈夫，歿後皈依智者，願為伽藍，護持佛法；自智者至今千三百餘年，天下叢林之主人，多有法身大士乘願宏法者，關帝一一護持親近，豈至於今，尚有未了，而求決擇開示於諦公？何聰明如帝君，而復愚鈍不蒙法益之如是乎？是大有說。」
接著印光加以猜測，說關帝「現身說法，請諦公之開示，祛彼在家我慢邪見之凡情。」[2]印光認為關帝並不是未了佛法，而是示現給凡民看，去除凡民的我慢。只是去除了凡民的我慢，卻增長了愚妄「高僧」的貢高。一關帝，而一再被說成請求法淨、智者、諦公等僧人開示；只要關帝的利用價值還在，這一類的開示，可能會永遠流傳下去。「高僧」這種誇誕自己的情形，猶如史書中常見道士自稱數百歲人，或說能點鐵成金，或說能飛昇不死、變化萬物，以此來廣招信眾；兩者同是一種伎倆。關公、媽祖被附會為佛教神祇，實不外於佛、道爭信徒。而把關公說成佛教護法神，更是出自「高僧」狂言惑眾，空口自說關公前來聽受佛法，敢於攀緣，全無憑證；以學術歸類及歷史事件言，關公神格，自應歸屬中土道教。
註
[1] 《智者大師別傳註》卷下，新文豐影本《卍續藏經》第一三四冊，六四四頁至六五五頁。
[2]見《印光法師文鈔》上冊，第十、十一頁，中華大典編印會一九六八年（民國五十七年）十月印行。
伍、結語
媽祖的神格屬性，由媽祖廟的稱號、廟貌、神像、供祭物、科儀、平安符、祭神活動（刈香、繞境）等看來，全屬道廟規制而非佛教。再由媽祖成道前的修行法門、顯聖濟民等等看來，媽祖也完全合於道教以修鍊和濟民為主的修行方式。而媽祖的封號由「夫人」而「妃」而「天妃」而「天后」等，這些皆是道教神祇封號。加贈封號，有一定的規則，先卑後尊，於是由女神，進而夫人，進而封妃，進而天妃，進而天后等；封號也由二字而增至三十字。我們以宗教本身的規範來檢視媽祖，可以確定媽祖是道教神祇。
在台灣，媽祖會被有心人士操弄成佛教神祇，主要原因大概有下述幾項：其一是，明後的傳記，將媽祖和觀音牽連上關係，一般人不去細究此觀音是道教化的觀音，已非佛教觀音，只憑直覺將觀音和佛教劃上等號。其次是，台灣北港媽祖神像是清康熙三十三年，樹璧和尚自福建湄洲天后宮奉請來北港，並建廟為第一任住持。樹璧和尚屬佛教臨濟宗，福建臨濟宗的和尚，大都和民間齋教有密切關係[1]，偏向三教合一，並非「正統」佛教徒。樹璧來台時，可能是帶媽祖以保平安，到台後感念媽祖保佑，所以樹璧和尚才會奉祀媽祖，為之立廟。其三是，從事田野調查者常以廟祝所說為真，無力考證經典，而廟祝並非鴻儒碩學，學識有限，難免誤說，再看到和尚為廟祝，於是以為媽祖出於佛教。
再者，日本佔領台灣期間，為消弭島上漢人的民族意識，曾以廢除「淫祠」為名，想要廢除具有濃厚民族色彩的道教廟宇，因而有不少道廟在後殿供奉佛教的觀世音，假託佛教寺廟而得予保存；有的則請和尚為住持，以減少日本人之糾葛。日本．宮本延人《日本統治時代臺灣地區寺廟整理問題》（天理教道友社，一九八八年出版）、一八九九年七月臺灣總督府令第五九號《舊慣社寺廟宇等建立廢合手續》，以及日本昭和十六年至昭和二十年間，在台發行的《民俗臺灣》（東都書籍刊印）中所見在台學者之討論皇民化及民俗問題等，都可以看出日本政府，借行政以干涉宗教之一斑；也加深了道教被佛教所矮化，造成佛高於道的錯覺。
綜上所說，媽祖的被視為佛教徒或佛教屬神，實是出自台灣地區的特殊現象。但此種現象，借由台灣佛教的發展，逐漸影響到東南亞。筆者今年（二００七年）八月到馬來西亞講學時，友人告知吉隆坡天后宮信徒中，也出現了媽祖屬性歸佛歸道之爭。
民間信仰的神祇，常都是道教的神祇。道教神祇不僅成為民間信仰的主流，而由信眾所供奉的不同道教神祇，也可以看出族群的差異。以台灣民間所崇奉的神祇而言，早期來台開發者：泉州人來台者供奉廣澤尊王或保儀大夫，泉州同安人奉保生大帝，泉州安溪人奉清水祖師，泉州惠安人奉靈安尊王，漳州人奉開漳聖王，永春人奉法主公，汀州人奉錠光古佛、客家人奉三山國王等等[2]。而海外華僑方面，則以淨明道閭山派法主公的信仰，對東南亞地方的華僑影響最大。但隨著媽祖改信佛教後，下一個道教最有人氣的神祇關公，料想也會在有心人操弄下，離開道教，成為佛教徒。這樣的改變，將使魯迅的：「中國根柢全在道教。」迅速的轉而為「中國根柢全在佛教」；而印度將取代中國，成為華族佛教徒所嚮往的文化母國。中國的佛教徒，心態上，以印度為文化母國；這種情形，在學術研討會上，遇到佛經和中國思想相同處，佛學者即據佛經以為是中國受印度影響，可以明確看出來。而其實中國所譯的佛經，自東漢安世高、支婁迦讖起，即受中國影響。中土佛經和原始佛教的差別，只要把中國譯本佛經和小乘國家所傳經典，拿來做比較，不難看出端倪。
註
[1]連橫《台灣通史．卷二十二．宗教志．佛教》：「佛教之來，已數百年，其宗派多傳自福建。黃蘗之徒，實授衣鉢，而齋堂則多本禪宗。」
[2]說見呂政理《傳統信仰與現代社會》頁十七，一九九二年十二月，台北稻香出版社刊行。
