摘   要   
        《中庸》一書中，論及「宗廟」（祖廟）者，共有五處，除十七、十八章各有一則外，主要集中在「達孝」章（即十九章，依朱熹《中庸章句》所分）。由於文中論述「宗廟」之事頗多，且與《中庸》全文主要在論性、論道、論誠，殊不相類。因此，前儒於此章頗有疑義，甚至謂本章與《中庸》無關，而為禮家所雜入。惟本章在內容、作者與撰作時代的爭議雖多，然以中國古來祭政合一，而儒家向來亦主張以禮樂教化天下。因此，本章就精神意義言，實未嘗偏離此一基本立場，而且宗廟祭祀以誠為主，若說本章與《中庸》無關，似乎難以盡服學者之心。是以「明乎郊社之禮，禘嘗之義」，自然能通乎治國。至於何以明乎「郊社之禮，禘嘗之義」，治國便能如視掌之易？由於在《論語》中，孔子並未直接、正面的說明，前賢對此雖略有所論，然以宗廟祭祀關涉文化層面的複雜，若光從一二面相來論述，實難以盡窺全豹。因此，本文試圖從治國以禮、治國以誠、報本追遠、神道設教、收族統宗等五方面來分析，希望對於《論語》與《中庸》所論及宗廟與治國的關係，得以了然分明。
            

 

前   言  
 
        宗廟（祖廟）是人類藉以祭祀先人，庇祐子孫的場域。不過，宗廟制度的源起，宗廟制度的內容，究竟為何？由於時代凐邈，難得其詳。雖然古來有帝嚳高辛氏始立宗廟，堯舜建七廟以享先祖之說，然而畢竟文獻不足，難以稽考。因此，論宗廟制度，較保守的推論，至遲應始於殷商，而大備於周代[1]。
 
        宗廟主要在祭祀祖先，而祖先誕受天命，或由天降命而生的觀念，由來久矣。因此，享（上）帝立（宗）廟，以配祖考，便向來是「國之大事」。
 
        《中庸》一書中，論及「宗廟」（祖廟）者，共有五處，除十七、十八章各有一則外，主要集中在如下十九章：
 
        子曰：春秋，脩其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！
 
        由於文中論述「宗廟」之事頗多，且與《中庸》全文主要在論性、論道、論誠，殊不相類。因此，前儒於此章頗有疑義，如宋‧陳善《捫蝨新話》便謂：
 
        予舊曾為《中庸說》，謂《中庸》者，吾儒證道之書也。然至今疑自「春秋修其祖廟陳其宗器」以下一段，恐只是漢儒雜記。或因上文論武王周公達孝，遂附於此，當時雖為之解，然非成說也。又云：「郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」，此尤不可曉。按《論語》「或問禘之說。子曰：『不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎』，指其掌」，此孔子以當時之禘，有不如禮，不欲斥言之，因以掌而示門人，曰：其甚易知如此耳。弟子因而記當時，孔子所謂示諸斯者，是指其掌也。今《中庸》乃言治國其如示諸掌，無乃非其義也。〈仲尼燕居〉又曰：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如指諸掌而已乎」，予以此知三者，皆是漢儒誤讀論語之文，因而立說，非孔子之意也[2]。
 
        陳善認為《中庸》十九章「春秋修其祖廟」以下，為漢儒雜記。近人徐復觀先生，雖反對其說，然亦謂本章與《中庸》無關，而為禮家所雜入[3]。由於陳善以《中庸》本章乃漢儒誤讀《論語》之文，因此，認為「郊社之禮、禘嘗之義」與治國的關係，非孔子本意，其義亦不可知曉。惟清‧翟灝《四書考異》則反對其說云：
 
        陳氏說尤膚淺。示掌之文，孟子已屢用之，猶「運掌」，猶「反手」，皆即此語。謂：「漢儒誤讀《論語》」，孟子先誤讀《論語》乎[4]？
 
        本章在作者與撰作時代的爭議雖多，然而儒家向來主張以禮樂教化天下，況中國古來祭政合一。因此，本章就精神意義言，實未嘗偏離此一基本立場，而且《中庸》雖論述「至誠盡性」之旨，亦談「成己成物」、「治國九經」之道，全書藉明體以達用，復即用以顯體，可謂合外內之道而體用不二。況宗廟祭祀以誠為主，若說本章與《中庸》無關，似乎難以盡服學者之心。因此，「明乎郊社之禮，禘嘗之義」，自然有可通乎治國者。
 
        然而，何以明乎「郊社之禮，禘嘗之義」，治國便能如視掌般的容易[5]，此一問題，在《論語》中，孔子並未有直接而正面的說明，吾人僅能從儒家的經典中，去探尋孔子當時的語境（context）[6]，並試圖說明宗廟與治國的關係。由於歷代大儒對此，亦未見較為深入的闡述，例如：鄭玄但謂：「序爵辨賢，尊尊親親，治國之要。」朱熹在《論語‧八佾篇》已略作論述（說詳於後），是以《中庸章句》但云：「此與《論語》文意大同小異，記有詳略耳」，未再加說明。因此，吾人不揣淺陋，尋思《中庸》本章旨意，並綜合儒家相關經典，大致析論如下：
 
註

 

一 、治國以禮說   
 
        《禮記‧仲尼燕居》云：「禮也者，理也。」《禮記‧樂記》云：「禮也者，理之不可易者也。」又云：「禮者，天地之序也。」由此可見，禮為事理統緒的法則，有條理秩序之意，儒家崇尚禮樂教化，即欲藉此以維繫社會秩序。尤其孔子處在春秋中葉以來，社會結構急遽變化的時代，對於禮壞樂崩的現象，曾有諸多的批評與感慨。如《論語‧八佾篇》載季孫氏於家廟之庭作八佾之舞[1]，孔子云：「是可忍也，孰不可忍也？」而魯大夫孟孫、叔孫、季孫三家以雍徹[2]。孔子亦曰：「『相維辟公，天子穆穆』[3]，奚取於三家之堂？」來批判三家的僭越禮制。
 
        至於談到宗廟祭祀與治國的關係，《論語》、《中庸》與《禮記》均有所記載，如《論語‧八佾篇》云：或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎？」指其掌。
 
        由於朱熹以禘為王者之大祭[4]，故於《論語集注》中，蓋以魯祭非禮，魯君非天子不得行禘祭，遂謂文中孔子所說「不知也」一語，蓋為魯諱[5]。朱熹復從報本與誠敬兩方面來闡述禘祭與治理天下的關係（說詳後文），由於朱熹於《中庸章句》謂《中庸》此章與《論語》文意大同小異，並未再加以闡述。因此，朱熹論禘祭與治道的觀點，自然可以《論語‧八佾》所注為依準，雖然其說亦有幾分道理，然若以經解經來看《中庸》所云：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌」，單就報本與誠敬來論述，仍不夠完備，試觀《禮記‧仲尼燕居》一文所云：子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。[6]」子曰：「明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！」是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度量，鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施，加於身而錯於前，凡眾之動，得其宜[7]。
 
        在上文宗廟禘嘗之禮中，特別著重序昭穆者，正如《禮記‧祭統》所言：「夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是有事於大廟，則群昭群穆咸在，而不失其倫。此之謂親疏之殺也。」其中「序而無亂」、「不失其倫」，正是「禮者，理也」的意義，此正為儒家主張透過「禮」來裁制人事之宜，使其合於中道的目的所在。藉由「禮」來辨「長幼」、和「三族」、序「官爵」、閑「戎事」、成「武功」。於是上下定位，尊卑有序，此即「禮所以制中」、「禮者¼¼事之治也」。所以，孔子特別強調禮的重要，所謂「治國而無禮，譬猶瞽之無相」、「禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也[8]」。在郁郁乎文哉的周代，正如《中庸》所說：「禮儀三百，威儀三千」，吉凶軍賓嘉，各種場合各具其禮。其中宗廟之禮中，更包含了無數的禮儀與職官。若依周制，有事於廟，內外諸司均各率其職，以供役事，幾可謂百官總動員，甚至邦國諸侯亦咸來助祭[9]。因此，序昭穆、序爵、序事等等各種繁文縟節的安排，顯然必須有一套制度以確保其井然有序。所謂「禮者，理也」，在國之大事的祭祀大典上，各項禮儀均能有條不紊地進行，推之於治國，則又何難之有？由此可見，《中庸》本章論宗廟與治國的關係，雖可另從多元角度來分析，然著重「治國以禮」，或為其第一要義。

 

 

 

 
        《禮記‧仲尼燕居》從「禮」來談「郊社」、「禘嘗」與治國的關係。雖然這或許是孔子所認為治國如視掌的要義所在。然而代表「祭祀」的郊社與禘嘗，與政治的關係，又非僅止於行「禮」如儀而已，更重要的還要包含一分「誠敬」，否則正如孔子所說的「禮云禮云，玉帛云乎哉」（《論語‧陽貨》）當失去內在誠敬，則禮不過徒具虛文而已，更何況是玉帛等外在的供獻之物。所以《易經‧觀卦》論「盥而不薦[1]」，《論語‧八佾》載「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣」，均說明了誠敬的重要。蓋有如程頤所說的「盥者，事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也；至既薦之後，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣[2]」。所以《中庸》論「齊明盛服以承祭祀」，《論語‧八佾》論「祭如在。祭神如神在」，在在無非強調祭祀時，誠敬的重要。朱熹《論語集註》亦引范氏云：
 
        君子之祭，七日戒，三日齊。必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己以致之也。有其誠則有神，無其誠則無其神，可不謹乎！吾不與祭如不祭，誠為實，禮為虛也。
 
        由此可見，祭祀之禮，重在誠敬，不在祭品與儀式，蓋「誠為實，禮為虛」。因此，對於《論語‧八佾》所載「或問禘之說」，孔子謂知其說者之於天下，蓋有如示掌，朱熹亦從「誠」字來解說，而云：「蓋知禘之說，則理無不明，誠無不格，而治天下不難矣。」因此，《中庸》一書，雖自第十六章「鬼神之為德，其盛矣乎」以下，多涉宗廟鬼神之事，然以祭祀中，特別在「齊明盛服」與「降神」之際，所抱持的誠敬之心，更可通於治國，蓋「誠者，物之終始，不誠無物」，所以《中庸》往往援祭祀齋戒時的誠一，以喻在位者修身應有的態度，如「齊明盛服，非禮不動，所以修身也」（二十章）、「齊莊中正，足以有敬也」（三十一章）。因此，若從祭祀之誠，推而廣之，論修身之誠，藉內聖而後外王，由成己而後成物，論「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌」者，蓋言「治國惟誠」，如此立論，雖不同於《禮記‧仲尼燕居》著重「治國以禮」的說法，但仍能可以成立。
 

 

 

三、報本追遠說   
 
        《左傳‧成公十三年》云：「國之大事，在祀與戎。」祭祀不僅有其宗教的特性外，在中國更有政治上的意義。論及祭祀的意義與治國的關係，試觀《禮記‧祭義》所云：
 
        天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民紀也；致義，則上下不悖逆矣；致讓，以去爭也。合此五者，以治天下之禮也，有奇邪而不治者，則微矣。
 
        文中所說五種禮，前兩者均與祭祀有關。「致反始」即鄭玄所說的「郊祭以報天之類」；「致鬼神」，即指鄭玄所說的「宗廟祭祀之類」。而宗廟的作用，依《白虎通‧宗廟》所說：
 
        王者所以立宗廟者何？曰：生死殊路，故敬鬼神而遠之。此孝子之心，所以追孝繼養也。宗者，尊也；廟者，貌也，象先祖之尊貌也。所以有室何？所象生之居也。祭宗廟所以禘祫何？尊人君、貴功德、廣孝道也。[1]
 
        其中「貴功德、廣孝道」，正是報本追遠的寫照，蓋天地為人之本，透過郊天祭地（郊社之禮）與宗廟祭祀（宗廟之禮），表達了在位者對天地與祖先鬼神的崇敬與厚報，此即《禮記‧祭義》所說：「君子反古復始，不忘其所由生」，如此追本溯源，敬天如父，事死如生，自然能感發百姓，使之「興孝」、「興弟」，進而守法重紀，上下不悖，而達於國治。所以曾子說：「慎終追遠，民德歸厚矣」（《論語‧學而》）。朱熹注云：「慎終者，喪盡其禮；追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之。遠者，人之所易忘也，而能追之，厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於厚也。」試想一個民風淳厚感恩惜福的社會，在上者自然易於治理。
 
        《中庸》言治，一如《大學》，均主張由內聖而后外王，由修己而后治人，由家齊而后國治，所以《中庸》論及治天下國家九經，從內聖首言「修身」；從外王首言齊家，如「君子之道造端乎夫婦」、「仁者，人也。親親為大」、如「在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣」，文中所說的「夫婦」、「親親」、「順親」等，均是齊家的重要項目，而「孝」又是維繫家庭親情的鈐鍵，所以《中庸》一書屢稱虞舜、武王、周公之孝，便不足為怪，學者每謂中國自漢代以來，皆以孝治天下，固是無誤，然推其根源，先秦典籍，特別是儒家經典中論孝者，更隨處可見。觀《中庸》言治，亦以孝為本，而「祭祀」一事，無論郊社，乃至宗廟祭祀，均為孝道的表現。所以，從報本追遠的孝道表現來看宗廟祭祀，確實有助於世道人心的淳厚良善。因此，以之論「郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌」，自亦有其論據。
 

註
 [1] 本文見於清‧莊述祖《白虎通闕文》收錄於《白虎通》（北京：中華書局，1985），頁2-3。
 

 

四、神道設教說    
 
        「神道設教」一詞，最早出現於《周易‧觀卦‧彖傳》：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」《周易》對「神道」的解釋，原指大自然神奇奧妙的規律，如春夏秋冬四季的更迭，毫無差忒，所以古代聖王亦默契大自然的規律，體其妙用，使百姓在無形中自然地涵泳其德，並服從接受在上者的教化。《周易‧觀卦‧彖傳》基本上繼承周初以來，漸漸將原始宗教氛圍中，因天災人禍所導引的恐怖情緒，反映於對天地鬼神的皈依與附從，進而轉化為道德的意義，並賦予人性的自覺，如《尚書‧召誥》云：
 
        我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。
 
        文中說明夏殷兩朝接受天命，而能延續國祚，同時也因敗德而喪失國運。這種「天命靡常[1]」的觀念，使人開始自覺，求諸天命、依恃天命，已難以信賴，唯有返求諸身的道德，方能「克配上帝」，方能「得眾則國[2]」，所謂「皇天無親，惟德是輔神所馮依，將在德矣[3]」。
 
        由於周初以來，漸將宗教人文化[4]，使得宗廟祭祀褪去原始的、非理性的鬼神色彩，而代之以對先人的緬懷眷念，對天地的報本反始，代表儒家的孔子也繼承周人，繼續闡揚這種人文的精神。因此，自然避談「怪力亂神」，對鬼神抱持「敬而遠之」的態度。
 
        雖然儒家在春秋戰國積極提昇人類的主體性，欲圖擺脫原始宗教非理性的行為，但宗教意義的神鬼思想，實際並未能全然從百姓思想觀念中徹底根絕。試觀先秦有關鬼神的記載，如《左傳‧莊公十年》記載齊師伐魯，曹劌問莊公何以戰？莊公云：「犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。對曰：小信未孚，神弗福也。」又如《左傳‧僖公五年》記載晉侯欲假道於虞以伐虢，虞公貪圖璧馬之寶，以拒宮之奇的忠諫，曰：「吾享祀豐絜，神必據我。」文中魯莊公與虞公均以祭祀的虔誠信實，認為必蒙鬼神的眷顧。然而，這種藉祭祀時的虔誠與祭品的豐美來邀神賜福，不正也反映春秋時代的世俗心理？代表知識分子與在上位者的莊公與虞公，且做如是觀，試想下層廣大無知的百姓，又如何能免於這種原始宗教中，藉著對神明的崇敬，以邀福納祥的心理。試再看看《左傳‧定公元年》中所說：
 
        薛徵於人，宋徵於鬼，宋罪大矣。且已無辭而抑我，以神誣我也。
 
        在《左傳》原文中，曾記載宋國大夫仲幾援鬼神以羞辱晉使，並藉以抗拒增築成周城牆工程的任務，導致了晉大夫彌牟對其深表憤怒，進而加以拘拿懲戒。不過從中也說明了「鬼神」在春秋時代，上至知識分子，下至愚夫愚婦，在其心中仍存有一定的地位與重要性。正如同在極力闡揚人文精神的孔門中，仍有問事鬼神的子路，而《禮記》中也記載了孔子回答宰我有關鬼神的問答，如〈祭義〉云：
 
        宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂？」子曰：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下陰為野土，氣發揚于上為昭明焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。」
 
        文中從「氣」、「魄」來詮釋鬼神之涵義，最後又以明命鬼神，做為百姓的法則，欲使眾人事其祖禰、畏敬鬼神。值得注意的是，在這裏已揭示了有別於《周易‧觀卦‧彖傳》以法天為依據的「神道設教」觀念，而保留了自古以來，原始宗教中對鬼神的畏敬心理，藉以設教施化、羈縻人心。
 
        因此，對於《中庸》所說的「明郊社之禮、禘嘗之義」與治國的關係，蔣伯潛《中庸新解》便從此處立說：
 
        古代以政治宗教合，儒家尤重祭祀。祭祀時，人人都恭敬誠虔，如有鬼神在上監察一般，為非作惡的念頭，自然沒有了，這是聖人神道設教的本意，可以通於治國。
 
        蔣氏「神道設教」的概念，雖不同於《易傳》，然而卻同於世俗之人對「神道設教」的理解，也反映了群眾實際生活中敬畏鬼神的心理。所以，民間善書中藉鬼神以說明福善禍淫的方式，乃至於廟宇中圖繪地獄種種酷刑，藉以勸化世人的果報觀念，均是「神道設教」具體的表現。雖然儒家未必主張如是「神道設教」，但卻也無法改變千古以來原始宗教的群眾意識。因此，若以宗教意義上的「神道設教」論宗廟與治國的關係，也應該可以成立。
 
註
[1]  見《詩經‧大雅‧文王》
[2]  見《禮記‧大學》
[3]  見《左傳‧僖公五年》宮之奇諫虞侯所引《周書》語。
[4]  有關周人宗教人文化的情形，可詳見徐復觀先生《中國人性論史》第二章，頁15~ 62。
 

 

五、收族統宗說    
 
        宗廟制度以宗法為其骨幹。所謂「宗法」，即家族的組織法。在宗法制度下，「宗子」（嫡子），成為領導統治的階層，擁有執守宗廟社稷主祭的權柄，相對於「宗子」的「支子」（庶子），則無此權利。所以《禮記．曲禮下》說：「支子不祭，祭必告於宗子。」鄭玄注云：「不敢自專，謂宗子有故，支子當攝而祭者，五宗皆然」，孔穎達疏云：「祭必告於宗子者，支子雖不得祭，若宗子有疾，不堪當祭，則庶子代攝可也，猶宜告宗子然後祭。」除上述之外，《禮記》中　〈喪服小記〉與〈大傳〉均有「庶子不祭祖者，明其宗也」之說。
 
        宗子為本宗的嫡系繼承人，宗子以受命於天的身分，率領文武百官以承祭祀，除敬事天命外，更有序昭穆、別親疏、明長幼、敦人倫，而達尊尊親親、收族統宗之效。透過宗廟之禮，界定了倫常的關系，強化了宗族的秩序，進而也鞏固了領導中心。
 
        由於宗廟向為國之重地，因此，一切重要事務，如冠禮、婚禮、喪禮、燕享、征伐（廟算）、獻俘、戮宗人等等，均在宗廟中舉行或議定，其重要性可想見一斑。然而周代自平王東遷之後，封建制度逐步瓦解，王綱蕩然，禮樂征伐自諸侯出，宗廟之禮，必難以一如往昔地正常運作。春秋末葉，其勢尤甚，宗廟不謹，德命不修，故孔子慨嘆：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌」，必然有感於斯時的禮壞樂崩，思欲藉「郊社之義」、「禘嘗之禮」的闡揚來收族統宗，重整綱紀，建立秩序。正如《禮記．大傳》所說「親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂[1]」，而上述「尊祖、敬宗、收族」三事，均可透過宗廟之禮來達成，亦藉由三事進而重社稷、愛百姓、中刑罰、安庶民、足財用、成百志、刑禮俗，使黎民得以安樂。所以，若從「收族統宗」來談宗廟與治國的關係，確有其道理。
 
        龔鵬程先生在〈宗廟制度論略〉一文中，曾指出秦漢以降，大小宗制宗法逐漸隳壞，但宗族仍為社會構成的基本組織，而宗廟在宗族內的意義，仍具有由尊祖、敬宗、收族而表現出親親的倫理精神之特質，成為團結各社會內容的力量。雖然政治因封建不行而逐漸與宗廟疏離，但宗廟制度卻隨著社會結構的變動，隨時調整其面目，繼續發揮其功能[2]。因此，上至天子的宗廟，下至百姓的宗祠家廟，在君主專制時代與安土重遷的農業社會中，宗祧相承的承繼秩序，及其所發揮收族統宗的作用，仍深具影響力。
 
註
[1] 嚴，敬肅也。百姓，百官也。百志，人之志意所欲也。刑通「型」，成也。
[2] 參考龔師鵬程〈宗廟制度論略〉下，（台北：《孔孟學報》第四十四期），頁269。
 
 
結  語    
 
        《左傳．成公十三年》云：「國之大事，在祀與戎」。兵戎非年年有之，然祭祀則歲時不絕。在各種祭祀中，又以郊社與宗廟為重。尤其宗廟制度所包含眾多的禮儀與職官形成一內容繁複的「文化叢」（culture complex），影響所及，可謂至深且鉅，對先秦封建社會，尤其關係密切。以致在《論語》與《禮記》中，均載有明乎宗廟祭祀則治國有如視掌之說。雖然《禮記．仲尼燕居》曾從宗廟之禮論治國之道，但是以宗廟祭祀關涉文化層面的複雜，若光從單一面相來論述，實難以盡窺全豹。因此，本文分別從治國以禮、治國以誠、報本追遠、神道設教、收族統宗等五方面來分析。上述五點除「神道設教」一項外，孔子地下有知，或能欣然同意吾說，唯本文中所論宗教意義的「神道設教」，以仲尼向來不語怪力亂神的態度，或未必接受拙見。不過，在春秋戰國之時，自天子以至於庶人（含孔門後學），或仍無法根絕原始宗教中敬神畏鬼的心理。試想在教育普及、科技昌明的今日，普羅大眾尚且俎豆馨香，虔誠地匍伏在各地廟宇神案之前，吾人又如何責求兩千餘年前民智未開的百姓，心中能不有鬼神洋洋乎如在其上，如在其左右的惶恐畏敬，又如何責求其能理解孔子苦心孤詣，將宗教人文化的努力，而代之以理性的方式，重新點燃人類智慧的明燈。