一  自然是人類永遠的導師
        在經歷了幾個世紀的主體性張揚之後，人類終於從自然的真理中開始重新認識自己。人類首先是一種普通的生命存在，他同萬物一樣，是一種生態與自然依賴性的存在。人類作為自然界中一個僅具有短暫歷史的生物類種，最為重要的生存條件就是現實自然世界的持續存在。我們雖然可以無限時間內的宇宙演化或無限性宇宙的演化來論證自然界向人類的必然生成，但人類在地球上的存在無疑是有著很大偶然性的，是特定歷史條件下各種因素的巧合和太空中自然物質相互作用的結果。地球有規律的自轉和公轉，地球周圍均勻的大氣保護層，地球表面種類豐富的動植物資源、水土資源和礦產資源等，這一切構成了人類生命存在所必須的生存空間和條件，但這一條件本身並不是無條件的。它即不是“取之不盡、用之不竭”的無限量，也沒有無限制維持這一有機平衡體的能力。因此，人類的任何活動都有一個終極的限制，那就是不能破壞這一自然系統的整體性及其延續。

        基於以上的原則，人類應該改變現有的道德價值觀，將對自然整體及個體存在的平等尊重和它們內在秩序的遵從，作為我們基本的價值態度。或者說人類是自然生命網路上一個環節的新人性觀，應該成為我們一切思考與行動的基本原則。從這個原則出發，人類必須重新評價我們與大自然相處的方式，改變人類中心論的習慣偏見，返回大自然，重新學習在自然界生存的方法，特別是對周圍環境的適應和自我調整，按照自然要求生活。這就意味著與我們賴以生活的大地系統的法則和諧地生活，意味著與我們自己軀體的法則和諧地生活。但是，為了找到這種外在的與內在的和諧，我們必須再次學會自然與軀體的語言，傾聽它們的話，認真審視而絕不能漠然處之。眾多的思想家總是教導說，人類是自然世界中最可寶貴的存在，綠色理論則針鋒相對的指出，自然才是人類永遠的導師。從這個角度上說古代文化而不是現代文明更接近於這一理想狀態。因此，反思古代的文明尤其是東方道家的思想，重新學習基於適應而不是變革的也就是生態化的生存智慧，於今天就顯得非常重要。

        在中國道家的思想中，一向把大自然看作是一個充滿生命的超巨大系統。其中所有的事物都相互有機地聯繫著，宇宙在其歷程中運行，是時間座標和空間座標的交叉線。宇宙時空的數量、向量、向量和宇宙萬物的變化息息相關。宇宙是場的資訊系統，彼此相須，相即，相攝，相入，一在多中，多在一內，相融無間。對於這種樸素的辯證觀點，道家中人有著深切體悟，從老、莊之始便探其玄機，以揭示自然界中固有的整體關係。

        從老子開始，道家皆以道為世界的本原。道，指創造宇宙的動力，或宇宙的本身，它是創造一切生命的總源泉，是融貫萬物生成的總動力。他說：“大道氵凡合，其可左右。萬物持之持生不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(2)也就是說，大道像廣闊的河水一樣滋 潤著萬物，毫無私心，毫無偏意，像偉大的母親一樣愛護著所有的生命，所有的生命依靠道的養育而生。

        成玄英疏：“衣被者，覆育也。雖覆育萬物，而匿德藏名，泊然無形，故不為主，似若微小，以是聲義，言不小也。”(3)杜光庭注：“道之生化，萬億之類，和氣周偏，巨細無遺，畜之養之，成之長之，愛護之功至矣，茂養之恩普矣，不為主宰，各遂生成，無心於物，含育之恩大矣，此聖旨所解也。今釋雲：有情有形，飛沉動植，纖芥之小，丘山之大，道氣覆育，力無不周，仁愛畜養，而不為主，物賴於道，不以為功。雖鯤鵬大軀，固乘道而變化。焦螟細品，亦資道以裁成。故秋毫之小也，道氣存而溫柔潤澤，道氣去則枯瘁雕零。秋毫不棄，可謂之小。充塞天下，可謂之大。不為主宰，可謂忘功。斯則道之用也，能小能大，而非小非忘，無所不小，無所不大也。”(4)

        道如此萬能，如此偉大，卻又如此謙虛，如此大公無私，它所涵蘊的道德至理，正是人一生學習並追求的目標。對此，陳景元指出：“聖人愛民恤物，巨細申恩，若可名於小矣。任物遂性，歸功於天，又可名於大矣。法道施化，布德及人，鼓以淳和之風，被以清靜之政，忘功不有，不自尊高，故其盛業可大，聖德可就，以其不為大，故能成此尊大矣。修身之士氵凡然無著，若雲之無心，水之任器，可左可右，隨方隨圓，不滯于常，物來斯應。鑒物斯廣，不均應用之心。利物雖多，不矜兼濟之德。仁逮蠢動，未始為私。眾善歸宗，不為之主。是能彰非小非大之德，無自尊自伐之稱，可以契上真之大道矣。”(5)一句話，大道——宇宙——自然界就是人類最好的的老師。

 

        在老子道論的基礎上，莊子進一步豐富了道的內涵。他說：太古的時候，只有無，沒有有，沒有名稱。由無而有，出現了最初的一。雖然有了一，卻沒有形態。萬物由無形的一而生，這便是德。萬物在無形時候，都具備應有的理，但是渾然一體，這便是命。天命的流行而產生了物，物各有了生理，這便是形。形體保守著精神，各有自己的法度準則，這就叫做性。人們加強性的修養，可回復到德的境界。德的修養達到極致完美，可與太古之境和同。這種和同便虛寂，虛寂便廣大，混合一切鳴叫和言語，一切嗚叫和言語混合，也便與天地相混合了。這種混合渾然無間，似乎愚味，好象昏聵，無智無心，這便是玄德，是與自然最通順的合一。(6)

        在《莊子•知北遊》中記載著孔子向老子問道的故事，形象地說明了道的淵博無窮和生長萬物的偉業。孔子說：今天安閒，特來請問什麼是最真的道。老子回答：你應當齋戒，疏理你的內心，洗滌你的精神，放棄你的成見。道，深奧而難以言述啊!只能給你說個大概。光明生於幽暗，品類從無形中產生，精神從道產生，形體從精氣產生，萬物以不同的形體出現。所以，凡是具備九竅的都是胎生，凡是具備八竅的都是卵生。而道的到來，沒有蹤跡；它的離去，也沒有邊際。沒有門戶房室的拘限，能暢達四方，通於萬物。如順應此道，便四肢強壯，思慮通達，耳目聰明，心地虛靜，用而不勞，因應事物，可圓可方。天沒有它便不會高，地沒有它便不會廣，日月沒有它便不能運行，萬物沒有它便不能昌盛，這不就是道麼!況且，博通經典的人，不一定瞭解真理；能言善辯的人，不一定有智能，故聖人並不追求博辯。象這種增添了也看不出增添，減少了也看不出減少的東西，是聖人所寶貴的。它的廣博象大海那樣，它的高大無終無始，能使萬物各自運動，自取其需，這是君子之道，是道在外的表現啊!萬物都對它有資取，它卻永不匱乏，這便是道吧!

        同在《知北遊》中，還有另一則故事。當東郭子問：所謂道，究竟在那裏?莊子說：無處不存在。東郭子說：請指出具體的地方，莊子說：在螻蛄和螞蟻之中。東郭子說：為什麼處在這麼低下的地方?莊子說：在禾弟和稗等雜草叢生的地方。東郭子說，怎麼更加低下了?莊子說：在瓦和磚裏面。東郭子說：為什麼越來越低下了?莊子接著回答說：在屎尿之中。至此，東郭子再也無話可問了。莊子進而開導東郭子說：先生提出的問題，本來就沒有接觸實質。希望你不要著眼於某一事物，其實萬物皆不能離開道。我們何不一起遊處在一個什麼都沒有的地方，持同合萬物的理念，把宇宙當成一個整體來談論，這樣就不會有所窮盡了。明白萬物並無主宰，都是自己創造自己，就能和萬物冥合為一而沒有分別。多麼淡泊而寧靜，寂寞而清虛，調和而安閒，翱翔在虛無廖廓的境地，這就是大智慧的境界，故可以放任無窮，逍遙天地之間。
        類似的故事在《莊子》一書中還有一些。正是通過這些恢詭譎奇、汪洋恣肆的文筆，莊子站在宇宙觀的高度，從總體上揭示了天、地、萬物與人類的統一性、相互依存性。但他並不否認人與物、物與物之間的具體關係中存在著矛盾與對立。他認為一切事物都有對立的一方，相因而成，相並而生，這是一切事物的本性，但應提高到“道”的總體上去把握。他說：大道正是統一是非彼此的樞紐，掌握了這一關鍵，便可應付無窮的變化。(7)可見，萬物彼此之間並不是一種絕對分離的關係，這是道的核心。從這個核心展開，各種事物形成了一串串聯系著的鏈條，環環相扣，不可窮盡。正是建立在這種辯證觀念之上，莊子總結出“天地與我並生，而萬物與我為一”的至理。這是莊子關於天人關係的要害，其他的思想多是依此點而推衍。

        依據莊子在《齊物論》中的看法，能區別什麼是天然，什麼是人為，是人類知識的極限。但這種認識仍有相當的缺陷，怎麼知道所謂的天不也是屬於人?所謂的人不也是屬於天?即無法確定人和自然的關係究竟如何。也就是說，我們認為屬於天然的，也許早有人為成分的雜入；我們認為屬於人為的，也許其中也有天然的因素。實際上，人與自然本來為渾然的一體，難以截然分開。因此，只有具備“真知”的“真人”，才能使自己的認識合于大道，克服一般人常有的“嗜欲深”而“天機淺”的局限，既不以自己的心智去損害大道，亦不以自己的作為去干預天然，一切都順應自然，真正做到喜怒與四時相通，萬事依萬物自適，人同一切事物和諧而不追求極端。當他抱一守真時，是“與天為徒”；當他隨俗而行時，是“與人為徒”。但無論是與天或是與人為徒，均未脫離大道，因為天理中自涵攝著人事，人事中自寓有天理。天與人互不相勝而相合一，這就是真人。概而言之，莊子認為，天與人的這種關係是不以人的意願為轉換的，不管你是否贊成合一，人與天都是合一的。

        這種思想貫穿在《莊子》各篇之中，例如《秋水》載河伯問曰：什麼叫做天?什麼叫做人?北海若回答說：牛馬生來四隻腳，就叫做天然。絡馬首，穿牛鼻，就叫做人為。所以說，不要用人事去毀壞天然，不要有心造作去損害性命，不要因追求利益去殉世俗之名。謹守這三點而不違背，就可回復到天真的本性。顯然，莊子是堅決反對因人而毀滅天然，因境遇而泯滅天性，因貪求而喪失本真，只有謹守這些純樸的東西，才能返本歸真。
        對自然界要善意對待，這是因為在根本上“人與天一也”。(8)既然如此，就必須保護生態環境。《莊子》一書中有內容非常豐富的生態觀。如《馬蹄》說：在風俗質樸的年代裏，百姓的行為安祥穩重，視察專注，別無外求，所以山上還沒有小路，河裏也沒有船隻和橋，萬物渾茫，眾生繁衍，各不相犯。人沒有害禽獸的心，禽獸亦不傷人，所以禽獸可以讓人牽著遊玩，雀鳥的窩巢可以任人攀著觀看，這就是盛德的時代。人類和禽獸同住在一起，和萬物同聚在一處，哪里有什麼君子和小人的分別呢?這些生動的描述、完全是一幅動物成群、植物茂密的自然圖畫。人類生活其間，也完全是處於逍遙自在、任意無為的狀態。那時候陰陽二氣調和平靜，鬼神不擾亂人類，四時的運作合於節度，萬物不受傷害，生物不死於非命，人雖智慧，即不妄用，這就是最和諧的狀態。莊子的這種觀念，是同他的社會理想聯繫著的。因此，莊子把社會的進步，看成是人類德性下衰的過程。從原始自然狀態的“至一”之世，歷經燧人、伏羲、神農、黃帝之世，道德已日益衰落。等到堯舜治理天下之時，因政治、教化與文明的興起，反而造成民風惑亂，人的自然本性便喪失了。其結果必須是“世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也”，自然與社會完全相互離異了。顯然，莊子是站在人類文明發展的對立面，冷靜地觀察著人的本身，正受到自己精神和物質的創造物的強制，一步步喪失其質樸與純真的歷史事實。同時，在揭露的批判這種人性異化時，提出了克服異化和返樸歸真的途徑。這種回歸自然的途徑，總起來說，仍然是以“無為”、“功成弗居”等形式，與道溝通，以超越外物對於人本身的壓抑和統治，從而達到克服人性的異化，使純真的人性得以複歸，人類與自然的關係重新恢復和諧。

        此外，莊子還提出了“萬物皆種”的重要思想，認為“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。”這裏的“然”與“可”在於說明任何事物都有特定的自我規定性，或稱物自性，它之所以是這樣的而不是那樣的，便是由這種規定性所使然，這種自然的類別性，可以稱之為“天倪”。莊子曰：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”(9)也就是說，萬物都來自特定的物種，但在不同物質的物種之間也存在著聯繫和轉換，如同圓環一樣，分不出始終和次序。這種自然的聯繫性，可以叫做“天均”。林疑獨注：“種者，物生之始，萬形萬變，其化無窮，相代始終，如環無端，莫得其倫理，是之謂天均，人力莫與焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之諭。”(10)在此，莊子將自然的類別性和聯繫性有機的合在一起，具有較高的科學價值。
        在“萬物皆種”觀點的基礎上，莊子又提出了“種有幾”的觀點。《莊子•至樂》曰：“種有幾，得水則為……，得水土之際，則為蛙蟲賓之衣。……人又反於機。萬物皆出於機，皆入於機。”所謂“幾”，似指某種微生物，或某種胚芽。先秦典籍中，凡‘幾’字多訓為“微也”。(11)所謂“機”者，是指運動。“機者，發動，所謂造化也。”(12)“機者，動靜之主，出無入有，散有反無，靡不由之也。”(13)這就是說，在物種中尚有更加微細的內因，它是決定種性的基因，得到水就可以衍生為微生物，在水土的交界處會變成苔蘚植物，在不同的環境和條件下，便產生了澤瀉、車前子、烏足草、土蠶、蝴蝶、小鳥、米蟲、蜉蝣、螢火蟲、猿猴、人等物種，這些不同形態、千奇百怪的生命體，它們之間彼此聯繫，相互轉化，由最低級的物質形成，逐漸向低級、中級、高級乃至最高級的物質形態演化，最後又複歸於“幾”。儘管《至樂》所列舉的生物鏈與進化序列並不科學，因為他錯誤地把種屬關係極遠的生物，甚至動物和植物之間都看作互相產生的，這當然是一種失誤，與達爾文的生物進化論不可同日而語。但他試圖用一個發展的紐帶把生物界統一起來，聯繫起來，並猜測生物由水生到陸生的發展，由低級向高級的演變，從而把生物鏈的聯繫與變化都歸結于一個自然的過程，一個統一的本根，卻包含著相當可貴的科學價值。正如李約瑟教授所評，這種觀點堅定地否認了物種的固定不變性，“提出了一種非常接近進化論的論述。”(14)
        在《徐無鬼》中，則從人的認識過程概括了自然生態的統一性。它說：“人之於知也少，雖少，恃其所不知，而後知天之所謂也。”由不知而達到知，由知之少而知之漸多，於是“知大一(天)，知大陰(地)，知大目(物種)，知大均(聯繫與平衡)，知大方(生存方式)，知大信(規律性)，知大定(穩定性)，知至矣。”萬物都承受自然，只有順遂自然，才能體合大道。因此可以說：“天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短。”大自然對萬物與生態的養育是統一的，大公無私的，而不是有所偏失的。
        將莊子學說的脈絡梳理一下，大概可以這樣概括：大道是宇宙的本原，也是觀察天地萬物的出發點；站在大道的角度觀察人世，天地同一，萬物一齊，物我無分，無此無彼；天地萬物雖然形態各異，人間諸事雖然各有其理，但說到根本上，則各順其情，各盡其性，各自自然，各自皆安，這就是差別之中的同一，相異之中的不異，體悟到差別之中的同一，相異之中的不異，也就體悟到了大道，也就融入了大道。換句話說，莊子所謂的大道，在天地萬物生成之後浸透在了天地萬物之中，這就是天地萬物各自的自然本性。天地萬物自然而然地順著自己的自然本性運動變化，這就是遵循大道。人自然而然地順著自己的自然性而生活，這就是遵循大道。用一句簡單的話來表述，融入大道，就是融入自然；合乎大同，就是合乎自然。物歸自然，齊同萬物，這是莊子整個學說的歸結點。
        由老子肇始、莊子構建的這種天人並生、物我為一的生態觀念、其後成為道家的基本理念。如《淮南子》中繼承了老莊重視系統、強調和諧的整體思維的優秀傳統，而且從應變出發，進而著眼於整體的穩定完善。在《淮南子》看來，宇宙是一個不可分割的整體系統，萬物無不被道所統攝，萬物又以自己獨特的功能來體現道。所謂道者，一是指演化萬物的本原，一是批統攝萬物的理體，這在《淮南子》中被稱為“淑清之道”和“萬物之祖”。道的這兩重含義是緊密相連的，因為宇宙萬物無不以道為最高本體，無不稟受道而息息相通，相互作用，相互感應，自然無間，融為一體。在宇宙這個巨系統中，物物相連，天人相通，渾然一體，和諧均衡，萬物只有相連而存在，相通而變化，脫離整體或系統，就會遭到厄運。在對待事物之間的差別與矛盾時，《淮南子》亦師承老莊心法，認為生生不息是天道的根本功能，對立諸因素在相生相剋中雖有損益，但不會導致總體的破壞或失衡，所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨。”(15)即強調注重對立面的相承相應、相比相得、相和相通、相濟相成的互補關係，而不主張對立面的排斥與鬥爭，或二者之間的妥協。因為事物只有在往往來屈伸的運動中才能生生不息，綿延不絕，這是對天道變化圓滿性的完美體現。
 
三  深刻美妙的生態智能
        從老子的“衣養萬物”而不居功，到莊子的“齊同萬物”而與天為徒，始終強調的都是追求人類與大自然的和諧共存，所謂“與天為徒”，就是返回大自然，返樸歸真。這種重視生態、親和自然的思想及其志趣，不僅深刻地影響了中國傳統文化，亦為近現代西方許多思想家重視，譽之為人類文明中最深刻、最美妙的生態智慧，正如美國格拉姆•帕克斯教授所說：“中國傳統道家對自然這一概念的了悟，將有助於我們西方人理解真正的自然世界之所以如此，並非僅僅因為道家的自然觀明達、無為、超脫，更重要的是通過對這樣一派不論社會根源、歷史背景或哲學傳統都與我們有天壤之別的哲學學派的瞭解，我們得以從新角度透視典型的歐洲自然論的自然觀。”(16)

        例如，以研究環境問題而聞名於世的羅馬俱樂部主席奧爾利歐•佩奇認為：“人們在陶醉於自己的能力和眼前成績時，並未意識到在許多情況下，明天將為今天的收益償付重大的代價。此外，他們從各個方面使用科學論證的同時，卻疏忽了唯一能夠不斷起到協調作用的哲學、倫理和信仰，其中最重要的一點就是當代人已經丟失了的整體感，這是一種嚴重的倒退…現代社會應該恢復這種觀念。”他繼而預言：“未來將是一次偉大的文化復興的發展。”(17)
        展望未來，這種新型的發展觀，不再單純是強調科技文明，而是追求人類心靈文化的重生。他所說的“整體觀”，無疑使人一看就聯想到了老子。比利時著名的科學家普裏高津說：“中國文明對人類、社會和自然之間的關係，有著深刻的理解，中國的思想對於那些想擴大西方科學範圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉。”(18)
        人文主義物理學家卡普拉指出：人類現代文化危機的根源是近代社會形成至今仍在決定人們思維與行動的由笛卡爾和牛頓創立的科學模式和世界觀。正是它導致了現代人類文化價值的失衡，並造成我們日陷其深的生態災難，要改變這種危機局面，就要超越傳統的機械論世界觀，走向一種新的與現代自然科學精神一致的生態化世界觀，從而進行一場真正意義上的文化革命。在他看來，這種基於現代物理學基礎上、強調相互聯繫和運動的現代科學觀，在本質上是與崇尚直覺智慧的”東方神秘主義”一致的，他說：“在偉大的宗教傳統中，道家提供了最深刻和最美妙的生態智慧的表達之一。它強調本源的唯一性和一切自然與社會現象的能動本性。”(19)
        另一位世界著名歷史學家阿諾德•湯因比，亦十分關注人類文明的現實困境和未來前景。他認為，地球生物圈是人類唯一的可居之所，地球是人類的大地母親，人類作為大地母親養育的眾多孩子之一，最根本性的是維持它的生態系統的穩定以永遠適於人類的居住。但在他看來，近現代工業化無度擴展和技術濫用，表明人類的歷史從天人和諧的階段卻逐漸走向了征服與控制地球生物圈的道路，人類正在上演著一場現代社會的“費敦神話”，其結果可能是，“如果生物圈不再能夠作為生命的棲身之地，人類就將遭到種屬滅絕的命運，所有其他生命形式也將遭到這種命運。”(20)而實現大地母親生態拯救的根本途徑是人類自然價值觀念的徹底變革。他明確指出：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴性，它是這種意義上的存在。就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、岩石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等於侵犯了我們本身的尊嚴性。”(21)為此，他認為人類應該皈依一種與東方多神教傳統如道家、道教相一致的基於萬物有靈論的廣義的宗教，以有效限制現代社會中人們的貪欲對自然造成的侵犯並建立起對自然的內在的崇敬。

        英國科學家彼得•拉塞爾則從另一個角度論述人與自然的關係，他借對回到地球宇航員感受的評論明確指出了地球是一個活的有機體的觀點，認為依據詹姆斯•拉伍洛克的“生物圈”觀點和詹姆斯•米勒的生命系統觀點，“生物圈應被理所當然地視為一個生命系統。”(22)  他認為，宇宙自然的進化迄今已經經歷了從能量到物質、從物質到生命、從生命到內省意識的四個進化階段，目前正經歷著從“人類場”向“蓋亞場”轉變的第五個階段，而處在這個過渡期的現代社會的前途並非光明一片，而是充滿了危險，“已深深地陷入人類歷史中社會、政治、經濟、生態和道德危機是複雜的蜘蛛網。”(23)在他看來，人類要擺脫目前的困境並實現高級狀態的順利進化，就必須承認人類只是自然整體中的一部分，從而形成一種高度協同的整體論、生態化的世界觀。“我們需要轉變到一種真正全球觀念上，在這種觀念中，個人、社會和這顆行星都被給予充分的重視。換言之，我們必須從一種協同性較低的世界觀轉變到一種協同程度較高的世界觀。”(24)而且，他和卡普拉一樣，認為這種生態化世界觀與東方文化傳統、道家思想有著內在的一致。
        此外，當代的許多生態思想家如佩特拉•凱利、布雷恩•托卡等，都曾大量談到古代民族和東方社會傳統生存方式、傳統思想文化中的生態意識問題，也許他們並不肯定這種尊重自然的傳統會成為醫治現代文明環境痼疾的良方，但卻一致認為這種歷史的重新學習會給我們以有益的啟示。這裏，問題的關鍵是我們應該確立一種後現代的立場，在深刻把握現代工業文明的本質上，找到一個可以審視傳統生態意識的正確視角，才能真正讀懂先祖們世代相傳的生活智慧之書，也只有這樣，道家、道教傳統的生態思想才能擺脫“玄之又玄”、妙不可言的尷尬“困境”，道家學說中人與自然關係的價值把握，對自然界萬物的珍愛，對自然資料的合理利用，才會脫離傳統文明的軀殼，具有普遍性的意義。人類確實需要與我們的先人對話，以獲得面向未來的智慧與力量。
 

 

注 釋：
 
(1)見弗•卡普拉、查•斯普雷納克《綠色政治：全球的希望》第62頁引，東方出版社1988年版。
(2)見《道德經》第三十四章。

(3)見《道德真經玄德纂疏》卷九，《道藏》第13冊第437頁。
(4)見《道德真經廣聖義》卷二八，《道藏》第14冊第448頁。
(5)見彭耜《道德真經集注》卷九，《道藏》第13冊第175頁。

(6)據《莊子•天地》文意譯。
(7)據《莊子•齊物論》文意譯。

(8)見《莊子•山林》。

(9)見《莊子•寓言》。
(10)見《南華真經義海纂微》卷九一，《道藏》第15冊第613頁。

(11)見《書•皋陶謀》、《易•系辭下》。
(12)見《莊子集釋•至樂疏》。

(13)見《南華真經義海纂微》卷五七，《道藏》第15冊第465頁。
(14)見李約瑟《中國科學技術史》第二卷第88頁，科學出版社、上海古籍出版社1990年8月中文版。
(15)見《道德經》第二章。

(16)見美•格拉姆•帕克斯《人與自然——尼采哲學與道家學說之比較研究》，《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社1992年8月版。
(17)見《世界的未來——關於未來問題一百頁》第89頁，北京中國對外翻譯出版公司1985年版。
(18)見普裏高津《從混沌到有序——人與自然的新對話》第1頁，上海譯文出版社1987年版。
(19)見弗•卡普拉《轉捩點：科學、社會、興起中的新文化》第310頁，中國人民大學出版社1989年中文版。
(20)見阿•湯因比《人類和大地母親》第7頁，倫敦1976年英文版。
(21)見阿•湯因比、池田大作《展望二十一世紀》第429頁，國際文化出版公司1984年中文版。
(22、23、24)見彼得•拉塞爾《覺醒的地球》第3、86、150頁，東方出版社1991年中文版。