與道合一 ── 中國道教的內丹之道
蕭進銘教授
現任真理大學宗教文化與組織管理學系副教授
摘 要
本篇論文旨在分析、探討內丹的主要宗旨、理論基礎、意識學說及生命、意識的轉化方法。此外，也概略比較內丹及榮格意識論的異同。 本文以為，內丹的根本宗旨，係在於尋求與道的完全合一及本來真性的重新顯露。內丹達到如是目標的方法，則是採取一種逆反及止息感官知覺及理性思辨作用的「否定之道」，另外則有「神息相依」的獨特工夫。內丹和榮格的意識學說，雖然存在一些共通之處，但差異的地方亦不少。
關鍵字：道、內丹、元神、識神、意識轉化
一、內丹在追求道的回歸及合一
內丹承續中國先秦時期的老莊之學，以道的回歸及合契同一為修行的最終目標。在內丹修行者的體證及認知當中，無形無相、無窮無盡且含蘊萬有的道，乃是生化一切事物、現象的太一或總根源；萬物皆由道流溢而出，且有和道一樣的本質、本性，也依循著道的陰陽規律而不斷運行變化，最終又復歸消融於道當中。這就像大海當中形態萬千的各式海浪，皆同樣源出於大海，並和大海具有完全一樣的水性或本質，在歷經生起、落下的變化之後，終而復歸於大海一般。
道不僅遍在於一切處，祂同時亦內在於人類生命當中，而為萬物和人類生命之本質、本性、本源、實相及清淨無染意識。儘管人類的有形身軀及後天意識亦是道所化生，且是一個與外在大宇宙同理、同構及同源的微妙小宇宙，但它只是道的不斷向外創造或向外顯化的形相之一，它只是部分，而不是整體，也不是道本身；這就像書畫家所創作的書畫，只是他（她）的思想、意識或大腦創意的向外投射及創造，雖含蘊及反映出其心理、意識狀態，但並非書畫家的大腦或意識一般。
然而，人類因一時失去清明、覺察或智慧，開始生起自我、分別、相對、有為、有限或染著意識，並執持、誤認有形的身軀及分別意識才是真正的自己，抑或生命的本質、本性，由是反而逐漸遺忘了道，遺忘了生命的真正本源、本性及實性，並使生命、意識陷入生死、二元、時間、變化、有限、制約、對立及各種痛苦、煩惱當中。人類社會的文字、文化及文明，亦主要是根據後天相對、有限之意識而創造出來，處於其中的人類，也由是不斷去追逐及執持這些有形、有相的人文事物和無形之思想、觀念，並使生命更加難以重新發現及回歸本源性之道。人類社會之相互對立、鬥爭及人對自然母體及地球上其他物種的侵奪，其根本的源頭，亦皆植基於如是的分別意識。
內丹修行的根本宗旨及目標，即是在於放下、打破或超越對於後天自我或個人生命、意識的執持，重新回歸於道、本源或統一整體，並使生命獲得真實、智慧、自在及永恆。人類社會之所以能大同，人與自然、萬物之間，之所以能和諧、統一，亦由此而得。內丹除了提出這樣的理想或目標，還指出了如何回歸或返還的修煉方法。
二、內丹是一種生命、意識的轉化及解脫之學
在中國先秦時期的《易經》及《老子》、《莊子》等經典所闡述的宇宙論或存有論當中，都肯定宇宙中的一切事物，皆源生自道，且都在道的運化之下，處在不斷生滅、變易的狀態當中。在這樣的宇宙觀當中，儘管每一事物皆有其別異於他者的特殊性或差別性，但這樣的特殊性或差別性只是相對、部分或表象的，而非事物的真正本性或本質；事物的真正本性或本質，乃是做為相對、部分之特殊性根源的道，宇宙、萬物之所以為統一、整體，正是因為他們都同樣源自於道，且都以道為本體或本性。這就像由同一棵樹木所生長出來的每一片樹葉，儘管大小、形態皆有所差別，但卻都同樣源自於種子或樹根，也都具有同樣的結構及本質一般。在如是的宇宙觀或存有論當中，物與物或生命與無生物之間，並無截然不可跨越的絕對分際或區隔；每一事物本身，雖都各有其特殊性，但這樣的特殊性，也非絕對、固定及不可變易或轉化。人類及動植物的生命，可以由一粒細小的種子或受精卵，長大變化成大小、形態完全迥異於種子的一個人或一棵樹，最後又消失及死亡，就是最明顯的例子。源自於中國本土的外丹及內丹，其整個修煉或生命、意識轉化方法的根本基礎，即是建立在如上的一種「變化」或「變易」的宇宙觀或存有論上頭。換句話說，中國古代的外丹家或內丹家之所以堅信人有長生成仙的可能，就是因為他們皆肯定，無形無相的道，才是萬物及人類生命的本源、本體，萬物及人類的身體或特殊性，是可以不斷變化、轉化，而非固定不變的。外丹家的代表人物之一葛洪的如下之語，便充分反映出如是的「變化」存有論：
夫變化之術，何所不為。蓋人身本見，而有隱之之法。鬼神本隱，而有見之之方。能為之者往往多焉。水火在天，而取之以諸燧。鉛性白也，而赤之以為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。雲雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也。至於飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。及其倏忽而易舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。至於高山為淵，深谷為陵，此亦大物之變化。變化者，乃天地之自然，何為嫌金銀之不可以異物作乎？(1)
在此文當中，葛洪肯定天地自然之道即是「變化」，所以人類、鬼神、動物、植物，雖然有其特定的形體相態，但這樣的形體相態，並非固定不變，而是可以不斷變化或轉化。也因此，石頭可以轉變成黃金，人也可以修煉變化成神仙。葛洪正是立基在如是的思維基礎之上，來論證支持服之可以使人長生不死的金液、還丹，絕對是有煉成的可能。
外丹家如是的存有論及變化觀，在內丹家亦同樣可以見到，並以之為內丹修煉的根本基礎。五代譚峭所著《化書》，實是諸道經當中，闡述如是「變化」存有論最為詳盡透徹的著作，書中的如下之語，即精要的概括其變化思想及內丹修煉的理論基礎：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。(2)
譚峭此文，肯定道為創生萬物的本源，萬物生化的過程，即是一個從無形的道體逐次向外流溢及顯化成物質世界的過程。當萬物有限的形體產生後，做為其本源、本體的道，亦為其形體所禁錮，由是而不得其自在靈通。如果要使無限的道或生命可以重新發揮其無限妙用，則必須先將形軀煉化成氣，再將氣進一步精煉成無形無相的神及虛，由是生命便得以超越有限形體的制約，與萬物相互通貫感通。古代聖人之所以能達到如是的境地，乃是因為其能找到生化萬物的根本源頭。
從此文，實可清楚見到，在內丹的生命觀、意識觀及宇宙觀當中，萬物及人類的有形生命，並非固定而不可改變。藉由找到生命內在的本源力量，持續不斷的進行修煉、純化，即能將有形有限的身軀，煉化成無形無相的神氣及道，如是，生命即能得到自在及解脫。整個內丹的修煉，即在探求如何使生命、意識由個人、後天、相對、有形、有限的狀態，重新返回到整體、先天、絕對、無形及無限的元始狀態；內丹家以為，如果人們能找到及重新開啟此後天身軀、意識的形上本源，則即能「點石成金」，將後天經驗、有形有限之身軀、意識，轉化成無形、無限及清淨無染的生命或意識。
(1)王明，《抱朴子內篇校釋》（北京：中華書局，1996），頁284。
(2)譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校，《化書．道化》（北京：中華書局，1996），頁1。
三、以王重陽的〈金丹詩〉再進一步解釋內丹的主旨及修行理法
本來真性喚金丹，四假為爐煉作團。
不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。 (3)
此詩題名為〈金丹詩〉，係金代道教全真道的創始人王重陽（1112～1170）所作。詩文內容雖然簡短，但卻相當精要的點出內丹修行的主旨及基本理法，故很適合拿來理解及說明內丹。
開題首句「本來真性喚金丹」一語，即畫龍點睛般的指出，內丹所欲煉養的「金丹」及所欲證悟的對象，其實即是人的「本來真性」。「金丹」一字，原為外丹名詞，係「金液」、「還丹」二物的合稱。《抱朴子內篇‧金丹》言：「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹、金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。」(4) 此語指出，外丹製煉最終的目標，即是煉成「金液」、「還丹」二物；二物煉成之後，再加以服用，即得轉化凡身，長生久視，羽化成仙。是以「金液」、「還丹」，即相當於西方煉金術士所謂的「點金石」（Philosopher's Stone ）。內丹術在唐末五代興起之後，大量借用外丹術的術語，並用來指涉生命內在的同性質事物。外丹家推崇有形的「金丹」，為長生久視之仙丹妙藥；內丹家雖沿用此語，但卻強烈的批判外丹家，認為外丹家所追求的「金丹」，乃是虛妄，也無法使人長生，真正可以使人長生不死的大藥，其實不是外在有形的「金丹」，而是自身生命內在本有的創生之源──道、元精、元炁、元神或本來真性。(5)
至於「本來真性」一詞，則是襲取自老莊及佛教禪宗對於人類本性的認識。相對於「本來真性」的，乃是後天不斷執持、習染而形成的「身」(6)、 「有為」、「自我性」、「個人性」或「分別意識」(7)； 對於這兩個相互對列的名詞，內丹家又常以「魂」與「魄」、「元神」與「識神」(8)、 「真性」與「妄性」、「先天之性」與「氣質之性」等等概念來分別稱呼之。在王重陽等內丹家看來，後天之習性或意識，是相對、二元、虛妄、部分、不純粹、非本來而有的，其真正的源頭是「本來真性」，是「本來真性」受到執持、染著之後才產生出來的。人類生命在形成後天意識之後，即受到此意識的桎梏及制約，以為這才是人類真正的本性或真正的自己；事實上，人類真正的本性，乃是早已沈匿及隱蔽在此虛妄意識之下的「元神」、「先天意識」或「本來真性」。相對於後天意識的虛妄、相對及二元性，本來真性則是真實、絕對、純淨、光明、無執、無染、無限、無窮、整體、統一、滿全、永恆、智慧、既遍在於一切處，亦通貫感通於一切事物(9)； 內丹修煉的根本目標，即在於重新回歸及開啟如是的無限生命或意識。
第二句詩文為「四假為爐煉作團」。「四假」乃指由地水火風所構成的後天身軀及意識，因此身軀具有無常、變化、相對、不定及無自性等特質，故從本質上來說，乃是空幻或虛假。不過，此身體之本質雖是無常、空幻及虛假，但其元始的本源，仍在於道，在於本來真性，是以，應當把身體當作礦石及爐灶，從中提取淬煉出純粹、無染的道、金液、金性、元炁、元神或本來真性。此文所謂的「團」，即指此上文所謂的「本來真性」。
第三句詩文為「不染不思除妄想」，此文乃在闡述煉取或重新顯露「元始真性」的具體修持方法。後天的身軀、意識既是部分、相對、虛妄、有染及不純粹的，則如果要超越它及重新顯露隱蔽其背後的元始真性或意識，則關鍵要訣，即在捨棄及止息類似自我、欲望、執持、感官知覺及理性推理、分辨等後天身軀、意識的作用。內丹所採取的如是方式或進路，即是遍見於世界各宗教、哲學之密契主義（mysticism）的「否定之道」(Via negationis ; the negative way)(10) ，也即是老子所謂的「為道日損」、「逆返復歸」的道路。在中國的先秦時期，無論是老莊，還是《易傳》、孟子，其所主張的認識途徑或宗教、哲學方法，都是這樣的「否定之道」；其著作當中所謂的「少私寡欲」（《道德經》19章），「塞其兌，閉其門」（《道德經》52章），「復歸於樸，復歸於嬰兒」（《道德經》28章），「為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（《道德經》48章），「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」（《莊子．養生主》），「墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通」（《莊子．大宗師》）及「徇耳目內通而外於心知」（《莊子．人間世》）「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」（《孟子．告子上》），皆同樣主張一種放棄和止息後天身軀、意識、感官知覺及理性思辨的逆反途徑。因著感官及思辨的止息，將可開顯另一種純粹、無染污及通貫一切的整體意識。先秦儒道哲學所採取的如是進路，在道教及內丹當中，得到完全的繼承及發揮；丹經所謂的「丹道只在一逆字，順于凡母則成胎，逆受靈母則成丹。(11)」 「返者，自知覺之心，返乎形神未兆之初， 即吾六尺之中，反求箇天地未生之體。」（《太一金華宗旨》）皆是如是逆反之道的另一種表述。
王重陽此語所謂的「不染不思」，和前引老、莊所說的「塞兌閉門」，「墮肢體，黜聰明」，實皆如出一轍。「不染」者，即不要對一切事物或現象，妄加分別、執持或是非、善惡、美醜等價值判斷，還其事物、現象之本來、原始或真實的面貌及本性。換言之，在王重陽的體認當中，宇宙當中的一切事物或現象（比如，出生或死亡），皆是無常、變化、流動或無自性，事實上並無所謂的是非、善惡、美醜、好壞、愛憎等價值上的差異或分別，但人卻莫名奇妙、不知所以的生起自我、個人或分別意識，開始對事物或現象生起虛妄、不必要的分別及執持之心。當如是的分別、執持意識一生起(12)， 生命、意識即被此意識所桎梏，並開始陷入生死、愛憎……的不斷起伏輪轉當中；舉凡二元、生死、痛苦、煩惱、對立、矛盾、衝突及戰爭，亦皆植基於此種分別心知而相應產生(13)。 在王重陽看來，如是分別、染著、思慮或算計，說到底，皆是虛妄、不真實，是因人自身的無明妄執而有之，故謂之為「妄想」。如是，人若想要重新找回或顯露其本來真性或清淨、無染、整體、無分別之元始意識，則便有必要如莊子或其所說，從「墮肢體、黜聰明，離形去知」及「不染不思」著手。一個內丹的修行者或實踐者，若能真正做到無思、無染、無欲、無著，使後天身軀、意識作用完全止息，進而完全使其消滅，如是即能逐次顯露其先天、元始、無染……的本性或意識，進而以如是元始的本性、真性或意識，與道及宇宙萬物融貫為一體，無死無生、無有分別，永生長存。詩文最後一句的「自然袞出入仙壇」，即指此而言。由此句，亦可見出，王重陽及整個內丹、道教，甚至是老子和莊子，皆確切肯定，人類的生命，除了可以以有形之肉體身軀的方式而存在外，更可以以純粹、無形的精氣神、神仙或道的方式而存在。後者的存在方式或樣態，才是人類生命之本來、真實的本質或面目；相對於後者來說，前者儘管是現今所有人類的存在方式，但反而是虛妄不實的假相。經驗、有形、有相、有限之身軀、意識的產生，正是從此無形、無相、無窮、無盡……之純粹生命、意識或道之遮蔽或流降而來，且在其產生之後，反而主導或淹沒了生命之本來真性或面目，並使生命、意識一直在相對、二元或陰陽當中流轉，無論是老莊(14)、 內丹或整個道教，其最終的目的，皆是在尋求打破或超越此虛妄不實的肉身假體及染執意識。
(3)《重陽全真集》卷2，張繼禹主編，《中華道藏》第26冊（北京：華夏出版社，2004），頁285下。
(4)王明，《抱朴子內篇校釋》，頁70。
(5)北宋張伯端（987-1082）《悟真篇》所謂：「人人本有長生藥，自是愚迷枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。」（薛道光等，《紫陽真人悟真篇三註》，《中華道藏》第19冊，頁414中。）「舉世謾求鉛汞伏，何時得見虎龍降？勸君窮取生身處，返本還元是藥王。」（同上書，頁417中）即是相當具有代表性的說法。
(6)《道德經》13章言：「吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患！」
(7)一般人及科學家所資以認識世界的途徑及管道──感官知覺及理性思辨，甚至I.Kant所謂的先天感性形式（時間、空間）及知性概念，在內丹家看來，都仍是屬於後天、經驗層次，而非真正的「先天」或「先驗」。
(8)《太一金華宗旨》一書，即使用了此二組名詞。
(9)《道德經》及《易傳》所謂的「無為無不為」，「無有入無間」，「無思無為，寂然不動，感而遂通」等語，皆是在描述元始意識或本來真性之感通一切事物的無限性及無限妙用。宇宙萬物及一切現象的統一、齊一，也是因為此種超越個人、部分、殊相之無限意識的重新顯露或作主，方有可能；C.G.Jung所提出的「共時性」（Synchronicity）原理，其得以成立，亦立基於如是一種超越一般經驗因果邏輯的無限意識之上。
(10)所謂「否定之道」，原指猶太教或基督宗教神學所提出之藉由否定途徑來探索上帝的神學方法。如是的神學主張，由於上帝本身具有迥異於經驗世界的特質，因此，若欲認識上帝，只能藉由否定或清除經驗世界的內容來達到。(W. L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion, Atlantic: Humanities Press, 1980, p611) 雖然道家、道教的「道」，和一神教的「神」或「上帝」，並無法率爾等同，但老子及道教的「為道日損」、「顛倒陰陽、五行、造化」、「順則凡，逆則仙」之說，無疑同樣具有「否定之道」的特質。
(11)陳攖寧審定〈丘長春真人秘傳《大丹真指》〉，收入胡海牙、武國忠主編，《陳攖寧仙學精要》（上），頁101。
(12)人類後天的感官知覺及理性思辨本身，無疑即帶有相對性、分別性，此點只要對照於其他物種不同知覺方式，即不難得到說明。現代量子物理學的出現，更清楚地讓科學家認識到人類經驗認識的相對性，Werner Heisenberg、Roger S. Johns等科學家即言：「我們所觀測的自然，不是自然的本身，而是我們用來探索問題的方法所揭示的自然。」Werner Heisenberg著，范岱年譯，《物理學與哲學》，北京：商務印書館，1999，頁24）「當我們驗證測量、預測或普遍性時，我們都能找到難以磨滅的人類主觀性的印記。在研究人類某一特定領域的問題時，對客觀科學和外部獨立現實存在的假設是很方便人們使用的。但這種便捷和美學選擇，不管它們是多麼有效和歷史悠久，都不能是絕對真理，判斷科學的價值和合理性的準則不能由科學本身來決定，而必須從人類理解和智慧的更廣闊領域來考量。」（Roger S. Johns著，明然、黃海元譯，《普通人的物理世界》（南京：江蘇人民出版社，1998），頁171）老莊及內丹家顯然早就認識到這樣的事實，故一致主張若要體證本體、實在，一定要捨棄及止息感官知覺及理性思辨的作用。在他們看來，人類後天的身軀、意識及感官知覺、理性思辨的分別作用，其最初，即起自一種莫名所以的分別心知，由此心知再凝結造就成此後天的身軀、意識。是以，此後天的身軀、意識，皆不免帶有分別、虛妄的性質。
(13)人類生命、意識由原始的無分別、無死生的狀態，因自身的無明、迷惑而妄生自我、分別意識，由是而開始墮入一種無止盡的生死、痛苦、煩惱、輪迴……狀態，實遍見於原始神話及後來的宗教、哲學當中。《聖經．創世紀》所言，亞當、夏娃因食用「分別善惡的果實」，而開始有死亡、苦難是一例；佛陀所說，「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。譬如狗，繩繫著柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住、若臥，不離於柱。」「若比丘諸惡不善法生，一切皆以無明為根本，無明集，無明生，無明起。所以者何？無明者無知，於善、不善法不如實知」（《雜阿含經》）是一例；老子莊子所謂的，「大道廢，有仁義」，「是非之彰也，道之所以虧；道之所以虧，愛之所以成。」（《莊子．齊物論》）是另一例。筆者以為，以上數種說法，在遣詞用字上雖有所差異，但實質的旨意則無別；數者皆同樣在強調，人類的生死、煩惱、苦痛、矛盾、對立的真正源頭，正是那莫名生起的分別、執持之心。此分別、執持之心或意識，基督教稱之為「原罪」，佛教名之為「無明」，老莊道家及內丹則稱之為「私」、「知」、「身」或「識神」。數說之間最大的差別，即是基督教神學，將「原罪」視為有本質性的內涵，無法完全消除；人之所以為人，不同於神，就是因為人有原罪，神無原罪，且此原罪須由神的恩賜方能得到救贖，由是，人神、人與世界之間，總是存在著二元性，存在著一條無法跨越的存有鴻溝。反之，佛教、老莊，則視無明或分別心知本身即為空幻、無自性，係因一時迷妄而生起，其後再一直薰染、執持，而無法化除，由是也一直輪轉於生死、矛盾、對立或起伏當中。若是能認清其虛妄不實的本質，損之又損，不再執持、分別，即得使之完全消散。當此分別、無明、染污意識消散不見，生命即得顯露其原有、元始的智慧或無分別意識。
(14)《道德經》13章言：「吾所以有大患，為吾有身；及吾無身，吾有何患！」老子此語，一再被內丹家所引述，以做為修丹的根本動機及最終追求，《金華宗旨．勸世歌章第十三》所謂：「老君也患有吾身，傳示谷神人不識」（《金華宗旨》，《藏外道書》第7冊，成都：巴蜀書社，1992，頁768上），便是典型的例證。依內丹家之見，修丹之最終目的，即在於老子所謂的「無身」，而得以「無身」或「超身」之關鍵，則在於重新開顯被肉身假體及後天意識埋沒遮蔽的「谷神」、「玄牝」或先天神炁。若是不能重新開顯此先天的「谷神」、「玄牝」或神炁，則人的生命或意識，則一直為後天的身軀、意識所制約。
四、概述內丹的修證及解脫之道
古希臘的大哲學家柏拉圖（Plato），便曾如此說到：
要讓思想最清楚，就不能有聽覺、視覺的干擾，也不能有痛苦愉快的干擾，必須盡可能脫離肉體，盡可能避免和肉體結合或聯合，獨立去探求真實。(15)
而新柏拉圖主義的主要代表人物--普羅提諾（Plotinus），以及基督教冥契主義的主要奠基者--狄奧尼修斯則說：
我們對太一不能像對其他可理知事物那樣，通過推理的知識或智識的感知來認識，只能通過超越知識的方式顯現。靈魂有過從一墜落的經歷，所以它深知，即使具有關於事物的推理知識，也不是完全的一，因為推理知識是一個理性過程，而理性過程必然是多。於是，靈魂略過太一，墜入到數和多之中。因此太一必定在知識之上，絕對不會脫離一，他肯定超越於知識和一切已知的事物，也在其他一切，包括美、視覺對象之外。(16)
我的朋友，我對你尋求觀照那神秘的事物時的忠告乃是：丟掉一切感知到的和理解到的東西，丟掉一切可以知覺的和可以理解的事物，及一切存在物與非存在物；把你的理解力也放在一邊；然後，盡你的一切力量努力向上，爭取與那超出一切存在和知識者合一。通過對你自身和萬物的全部徹底的抛棄；扔掉一切並從一切之中解脫出來，你將被提升到那在一切存在物之上的神聖幽暗者的光芒之中。(17)
以上所引三段文字，都具有密契主義的特質，三者都同樣主張，人類如果想認識一、真實或絕對，則一定要捨棄感官知覺及理性思辨的使用，因為知覺和理性的運作，都是多，都是經驗或部分，因而無法認識或融合到超越經驗的統一或整體。從上文對老莊及內丹的解釋，我們可以說，老莊、內丹所主張的認識方式及超越之道，和此三者並無兩樣，他們都共同主張要放棄知覺、理性及後天身軀、意識的各種作用；只是在具體修持方法上，存在一些差異。
內丹家以為，如果人類的生命想要重新回歸於道、與道合一或找到自己的本來真性，則須從如下幾點著手：
1、節制、降低和止息各種欲望及感官知覺的向外發用
後天身軀、意識的主要作用即在於感官知覺及計量思辨的作用。如是的作用，誠如上文所論述，在內丹家看來，皆是相對、虛妄及不真實的，所以若要超越後天、經驗之身軀、意識，則一定要設法減少或降低各種欲望的追求及感官的向外發用。
2、停止判斷、比較、分別、計量、思辨等等理性的作用
德國哲學家Kant以為，人類的感性及知性，皆有其先天或超驗的形式（比如時間、空間）及概念，科學知識的必然性，即是由此而來。不過，在老莊、內丹及密契家看來，Kant所說的先天感性形式及知性概念，其實都還是屬於後天、經驗的層次，是於先天純粹意識之上，妄加分別、執持以後才產生。換言之，在這些密契家的觀點當中，人類理性的主要作用，事實上即是分別，而分別則已是二、多，而不再是一。是以，如果想要真正的復返或體證先天、統一，則一定要完全止息理性的各種分辨作用。莊子及王重陽的「黜聰明」、「不染不思」，即指此而言。
3、心息相依、性命雙修、水火交融或陰陽交濟
在內丹家的認識當中，人類後天生命的組織及運作，看似十分複雜、多元，但說穿了，實不外乎思辨及呼吸兩種重要的作用。如是的二種功能及作用，用內丹的傳統語彙來說，即是性與命、神與息、心與腎、火與水、離與坎、陽與陰、龍與虎、汞與鉛、奼女與嬰兒……。後天生命的一切作用，皆須兩種力量的相互搭配、合作，方能成就。不過，儘管順任後天生命的各種作用，可以繁衍後代及創造各種文明、文化事物，但並無法使人真正超離後天經驗之身軀、意識或分別、執持作用，並使人一直沈淪陷溺在生死、痛苦、輪迴當中。是以，如果要超越後天的身軀、意識作用，則須以心神去覺察、觀照自己的呼吸作用，此即內丹家所說的「心息相依」、「性命雙修」、「水火交濟」或「坎離交媾」……。蓋當人的心神、意識或理性停止思辨、計量，而直接去覺察、觀照自己的呼吸出入作用，則便能使後天的心息、性命、水火、陰陽作用，不再向外發用，而是向內混融凝聚。久而久之，將能完全止息包含呼呼作用在內的各種後天生命作用；後天各種生命作用一旦真正完全靜定及止息，則先天、純粹的生命、意識或神炁，方得以真正開顯。此種在後天生命作用完全淨盡之後所初次開顯的先天生命、意識或神炁，丹家又名之為「玄關」、「玄牝」、「陽炁」、「祖炁」、「金華」、「玄關一竅」……，種種名稱，不一而足。相應著玄關、玄牝或先天神炁的開顯，修行者將能體驗到清淨、光明、柔軟、自在、輕鬆、愉悅、滿足、無我、無限、混沌、空虛、靜定、永恆……等等內景或覺受。清代柳華陽的《金仙證論》一書，對於先天玄竅初次顯露之時的內在景象及身心覺受，有如下之較詳細的描述：
一靜則天機發動，自然而然，周身融和，穌綿快樂，從十指漸至于身體。……癢生毫竅，身心快樂；陽物勃然而舉，丹田暖融融。忽然一吼，神炁如磁石相翕，意息如蟄蟲相合，其中景象，難以形容。歌曰：奇哉怪哉，元關頓變了，似婦人受胎，呼吸偶然斷，身心樂容顋。神炁真渾合，萬竅千脉開。蓋此時不覺入于窈冥，渾渾淪淪，天地人我莫知所之，而又非無爲。窈冥之中，神自不肯舍其炁，炁自不肯離其神，自然而然，紐結一團。其中造化，似施似翕，而實未見其施翕，似走似泄，而實未至于走泄。融融洽洽，其妙不可勝比。所謂一陽初動，有無窮之消息。少焉恍恍惚惚，心已復靈，呼吸復起。元竅之炁，自下往後而行，腎管之根，毛際之間，癢生快樂，實不能禁止。所謂炁滿任督自開，又云，運行自有徑路，此之謂也。迅時速采烹煉，烹煉復靜，動而復煉，循環不已。少年不消月餘，中年不過百日，結成金丹，豈不樂哉！(18)
古今丹經當中，類似柳華陽之如上的描述，實相當豐富，不勝枚舉，《太一金華宗旨》一書，便是一例。依柳氏的經驗，當先天炁開顯之時，生命會有混沌、虛靜、和諧、融洽、愉悅、深奧、微妙、難言等種種密契經驗（mystical experience）所共有的感受。此外，亦能覺受到任督二先天脈被打通或開啟的情狀。不過，柳氏此言最後亦提到，如是之經驗，在內丹之修行過程當中，只屬於煉精化炁、初步還虛的階段，還未到終點、究竟；修行者於此之際，應當設法採取及掌握住此先天的神炁，不使之向外漏洩，並將之予以進一步的純煉，使炁煉化成神，神可以煉化成虛或道，終而與道達到完全的合契與統一，使生命之本來真性、元始、無限之意識，得以完全顯露。
從本節之分析介紹，可以看到，內丹的修持方法或體證工夫，相對於Plato或Plotinus來說，最特別、不同的就是「神息相依」的工夫。內丹家正是藉由如是的修持方法，使後天生命作用可以完全止息，使生命得以從後天返乎先天。內丹家之所以會提出如是的修持方法，正是因其體認到，人類後天的生命，正是維繫在一入一出的呼吸上頭，而一入一出的呼吸，即是一陰一陽，其根本的源頭，乃是先天無陰陽分別的神炁。換言之，後天呼吸作用的出現，正是先天神炁被遮蔽或染著、分別之後才開始出現。後天一出一入、一陰一陽的呼吸作用，和後天的知覺、理性的分別意識及作用，其實是一而二，二而一(19)； 因意識開始有分別、執持，所以生命才開始進入後天狀態，同時開始出現後天性的呼吸作用。是以，人可以藉由呼吸的覺察、觀照及逐漸止息，而使後天的意識作用，逐漸減弱，終而由後天返回先天，開顯先天之意識。《金華宗旨》所見如下二語，對於此處所言之呼吸與意識的關係，有精要之說明和解釋：
息者，自心也，自心為息。心一動，而即有氣，氣本心之所化也。吾人動念至速，霎頃起一妄念，即一呼吸應之。故內呼吸與外呼吸，如聲響之相應。一日有幾萬息，即有幾萬妄念。神明漏盡，如木槁灰死矣。然則欲無念乎？不能無念也。欲無息乎？不能無息也。莫若即其病而為藥，則心息相依是已。(20)
坐時用目垂簾後，定箇準則便放下。然竟放下，又恐不能，即存心於聽息。息之出入，不可使耳聞，聽惟聽其無聲，一有聲，便粗浮而不入細。當耐心，輕輕微微，愈放愈微，愈微愈靜。久之，忽然微者遽斷，此則真息現前，而心體可識矣。蓋心細則息細，心一則動氣也，息細則心細，氣一則動心也。定心必先之以養氣者，亦以心無處入手，故緣氣為之端倪，所謂純氣之守也。(21)
類似內丹家對於呼吸與意識之關係的如上認識，在瑜伽、原始佛教、藏傳佛教當中，皆亦有之，且此數者都同樣存在類似「神息相依」的修行方法；但在西方的密契主義傳統，則較少見到，榮格及現今西方的科學、心理學，則根本未出現如是的認識，也因此更不會主張如是一種的生命、意識轉化方式(22)。
(15)Plato著，水建馥譯，《辯護詞．費多篇》（西安：西安出版社，1998），頁93。
(16)普羅提諾著，石敏敏譯，《九章集》下冊（北京：中國社會科學出版社，2009），頁927-928。
(17)Pseudo-Dionysius著，包利民譯，《神秘神學》（北京：三聯書店，1998），頁93。
(18)柳華陽，《華陽金仙證論》（台北：新文豐，1985），頁76-77。有關內丹之玄牝說及內丹修煉過程中所可能經歷之種種內景經驗的進一步討論，可參考筆者的〈玄牝考〉、〈光、死亡與重生──王重陽內丹密契經驗的內涵與特質〉、〈伏息以入道─道教內丹「呼吸」說析探〉（以上三文皆收入蕭進銘，《反身體道──內丹密契主義研究》，台北：新文豐出版公司，2009）及〈道教內丹「煉精化炁」的修行工夫──以伍沖虛丹法為核心的探討〉（《台灣宗教研究》第9卷第1期，頁59-86）。
(19)下引《金華宗旨》之文：「息者，自心也，自心為息。心一動，而即有氣，氣本心之所化也。」即指出此點。
(20)《藏外道書》第7冊，《金華宗旨》，頁762上。
(21)《藏外道書》第7冊，《金華宗旨》，頁762上。
(22)至今為止，無論是西方的主流科學或哲學，都不認為人類的生命、心理或意識，有徹底轉化或超越的可能性；但在東方的儒教、道教、佛教及印度教等傳統，則都確定肯定此點，並且都發展出各種不同的生命、意識轉化工夫或方法。
五、略論內丹與Jung意識觀的異同
從前文的分析、探討，可以看到，無論是老莊或內丹，都肯定人類的生命及意識，都存在著先天及後天、超驗及經驗、無為及有為、整體與個體、元神與識神、無分別與分別……這兩種不同的層次及類型。其中，先天為後天之源頭、基礎，後天為先天所生，係先天因莫名的染著、分辨之後方才出現。相對於先天意識來說，後天意識實具有相對、部分、虛妄、分別、有限……等特質，而先天意識則是純粹、整體、無染及無分別。只不過，當人類的生命、意識或社會，從初始之原始樸拙、與宇宙萬物無分無別的狀態，逐漸進入到以文字、文明、知識為主流的狀態之後，人類的生命及意識，便為後天、有為、部分、工具性的理性、意識所主宰(23)， 其結果，則是衝突、對立、矛盾不斷，生命及社會皆難得其平安及寧定。在老莊及內丹家看來，造成生命及世界衝突、對立及不安的根本原因，即在於人類的意識之中，係整體、統一、純粹、無染、無分別之元初意識被遮蔽埋沒，後天相對有限意識凌駕於先天整體意識所導致的結果。因此，如果要根本及徹底解決如是的問題，則便有必要使意識由後天返歸先天，捨棄部分，回復整體，並由先天主宰後天，由整體統御部分，由絕對掌理相對，由一統多，如是方有可能。
內丹及老莊對於意識的如上看法，在榮格的分析心理學當中，亦可見到類似的觀點。榮格以為，「無意識作為從原始時代遺傳下來的心理功能的體系，總是先於意識而存在。意識不過是無意識的後裔而已。(24)」 「個體意識或自我意識，在人的發展過程中是很晚的產物，它的原始形式是純粹的集體意識。(25)」 「吾人的意識及意見如越趨獨立，越趨茁壯，無意識也就越會被趨回後頭，意識的發展同樣地也就愈容易從無意識之原型獲得解放。……人格片面發展早已促成意識的高度發揚，因此，它與原型的距離必然會相去愈來愈遠，最後導致精神的崩潰。(26)」 據此數文，榮格肯定，在個人的意識底層，存在著一個更純粹、更完整及更具基礎和根源性的集體無意識；今日人類生命及社會的根本問題，乃是出自於意識被過度強調或發展，而整體、根源性的集體無意識，則受到否定、壓抑及排斥。榮格如是的論述，和內丹、老莊對於後天、先天意識之關係的認識相近。進一步來說，內丹、老莊及榮格皆同樣肯定，所有的人類，在自我、個人意識及無意識之下，實存在一個所有人類所共同擁有的集體或根源性意識，榮格稱此意識為「集體無意識」，內丹則名之為「元神」或「道」。不過，榮格所謂的「集體無意識」，和內丹所說的「元神」或「道」，並不完全相同，兩者間實存在不少差異。前者以為，本能與原型為「集體無意識」之主要內涵，夢則是純粹之無意識的產物，是受到壓抑的本能；但內丹所謂的「元神」或「道」，則超越榮格所說的自然本能或無法意識的心理動機，而且也不是經由遺傳而獲得，內丹家及莊子，更不把一般的夢皆視為是「元神」或「道」，反之，則是視之為識神或後天個人意識的作用，莊子所謂的「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。」（《莊子．大宗師》）及王重陽所說的「捉住心猿治住神，自無夢惱內中真。(27)」 便是例證。此外，榮格把康德所言之先天感性形式及知性概念，皆視之為先天的原型，但內丹家則會把這些事物，仍視之為後天或個人分別意識的產物。最後，在顯露集體無意識及元神的方法上，榮格相當重視及強調經由夢境的解析，但如上文所述，內丹家則完全採取另一種不同的身心修煉之道。事實上，兩者意識觀所存在之如是重大差別的根本原因，即和彼此所採取的認識方法或「治療」途徑本即相當不同有關。
(23)《莊子．繕性》如下之語，即在述說人類之生命、意識隨著文明的進展，逐次下墮的過程：「古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之爲而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戲始爲天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始爲天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始爲天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。」
(24)馮川編，馮川、蘇克譯，《榮格文集》（北京：改革出版社，1997），頁26。
(25)同上書，頁129。
(26)榮格著，楊儒賓譯，《黃金之花的祕密──道教內丹學引論》（台北：商鼎文化，2002），頁30-31。The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life, R. Wilhelm (Trans. from Chinese to German). C. F. Baynes (Trans. from German to English), Routledge & Kegan Paul, London, 1972, 88-89.
(27)《重陽全真集》卷10，《中華道藏》第26冊，頁329下。王重陽及內丹家對於夢的看法相當多元、複雜，並非此文所能完全涵攝。不過，對於一般人所做的夢，內丹家基本上會認為，這些夢主要皆來自後天、個人性的意識或無意識，而非來自於元神或道。
