身患、無身、真身及等觀一切 ── 王重陽對於老子「身體」說的體證及發展
蕭進銘教授
現任真理大學宗教文化與組織管理學系副教授
摘 要
今日學界對於老子的身體觀，已出現不少研究論著，但對於王重陽的同樣主題，探討還相當有限；將老子與王重陽二人身體觀合併討論，仔細去分析、比較二人身體觀的具體關係和異同，則更是稀罕。筆者以為，二人之身體觀及身體修煉理法，的確存在相當密切的關係；將此二人之身體思想、煉養工夫進行全面、深度的比較、分析，除了有利於二人身體思想的認識外，也可看到內丹對於老子思想之獨特、深刻的體證及詮釋，甚至也可由此進一步反思老子和中國古代宗教、哲學之不同於西方科學、思辨哲學的根本特質以及人類除了科學、感官知覺及理性思辨外，是否還存在超感官、超理性以了解宇宙、生命的另一種認識進路。
本文以為，老子的有身及無身之說，對於後世的道教、內丹及王重陽影響極為深遠，甚至可如佛教的無明說及基督宗教的原罪論一般，被看做道教神學最為核心的問題之一。重陽的凡軀與真身之論，正是老子有身、無身之說的深刻發展。無論是凡軀、真身的具體內涵、由來、本質、關係及轉化之道，重陽立基在自身內丹修證的根本基礎之上，除了承繼老子的有身、無身說外，更融入佛教等其他思想，而進一步拓深老子及道教的身體說，並對後世產生相當深遠的影響。此乃重陽身體說的重要貢獻所在。
關鍵字：身患、無身、真身、身體轉化、等觀一切
一、問題意識及研究回顧
對於已落入後天、經驗、相對、無明、虛妄等境地，抑或有所憂患、好惡、偏倚、執持、染著之身體、知覺、意識的修煉、轉化，使其得以復歸至原初、本有的清淨光明、純粹中正、無所住著和偏倚之面目或狀態，自中國先秦以降，即是儒、道等諸家學術，以及印度傳入之佛教所普遍關注的根本、核心主題。此問題之所以關鍵、重要，其主要原因就在於，人類在世的一切思想、行為、表現、命運或際遇，以及人類世界之社會、政經、文明、文化、理論、藝術的創作、互動及發展演變，其始初的源頭或基礎，本皆源自人的身體、知覺、意識或意向。由是，如果此根源或基礎之發動處，即有所昏蒙、遮蔽、染著、扭曲或偏倚，則其所覺知、認識之世界、事物、現象，自亦不免帶有扭曲、偏倚或不真實的特質，而非事物、現象之本來真實面目；若順此染著、偏倚而持續發展、作用，未能及時調整轉變，則其最終所造就的結果，自亦不免有所染著、偏倚，抑或不免滋生出其他的各種弊端。人類生命及社會、世界一切矛盾、衝突、對立的出現，實即皆溯源於此。《老子》一書之「滌除玄鑒，能毋疵乎？」（第10章）(1) 「以無事取天下」（第57章），「將欲取天下而為之，吾見其不得已」（第29章）等論說；《莊子》書中之「至人用心若鏡，不將不迎，應物而不藏」（〈應帝王〉），「緣督以為經」（〈養生主〉），「莫若以明」，「得其環中，以應無窮」（〈齊物論〉）等主張；《大學》之強調「格物、致知、正心、誠意」，乃是「修身、齊家、治國、平天下」的根本基礎；《中庸》之以「喜怒哀樂未發」之「中」，乃是「天下之大本」；《易傳‧繫辭傳》所謂「幾者，動之微，吉之先見者也。」(2) 「聖人以此洗心，退藏於密」(3)； 《管子．心術上第三十六、三十七》所謂之「人迫於惡，則失其所好；怵於好，則忘其所惡；非道也。……恬愉無為，去智與故，言虛素也。」(4) 「凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜樂哀怒。」(5) 以上所引諸家各種說法，儘管在遣詞用字上容或存在些許差異，但它們卻同樣反映出一種共同的思維模式、認識論觀點(6)及身心操持工夫。這樣一種被通稱為「心性論」的思維主張，視心識、知覺或身體為人類一切思想、行為，甚至是生發宇宙一切萬法的根本源頭或基礎；若此基礎根源純粹中正、無所分別、偏倚或染著，則生命及萬法自得均齊統一，由是亦無一切問題或矛盾、衝突的發生；反之，則否。(7) 也正因存在如是的一種思維主張，由是，如何在心識、知覺或身體這樣的根本源頭處，即得滌除疵蔽、截斷眾偏，使心識、知覺或身體得以回復其本有之清淨光明、純粹中正或無染無偏，便一直是中國古代諸家哲學之根本關懷所在。如是的關懷，也使得旨在尋求淨化或轉化身心、知覺、意識之各種修證方法或技術的「工夫論」或「修養論」，連同「心性論」思維，而成為中國傳統哲學歧異於西方科學、思辨哲學的重大特色所在。
(1)本文之《老子》章數，係以王弼本（樓宇烈校釋，《老子、周易王弼注校釋》，臺北：華正書局，1983）為主。各章經文之文字，則同時參酌帛書及郭店之《老子》。
(2)樓宇烈，《老子、周易王弼注校釋》，頁563。
(3)樓宇烈，《老子、周易王弼注校釋》，頁552。
(4)陳鼓應，《管子四篇詮釋──稷下道家代表作解析》，北京：商務印書館，2006，頁164。
(5)陳鼓應，《管子四篇詮釋──稷下道家代表作解析》，181。
(6)中國古代儒、釋、道心性說的知識論，誠如牟宗三先生所已指出，實存在執心、分別心、有為心、感性、知性與無執心、無為心、無分別心、智的直覺兩種根本類型，且都極力推崇後者（牟宗三，《現象與物自身》，臺北：臺灣學生書局，頁1-17）。牟先生如是的觀點，筆者以為，的確有其洞見處。在本文所探討的老子及王重陽二人，都可看到這兩種不同類型的認識之道，且都同樣力主後者。不過，筆者雖贊同牟先生如是的說法，但並不全然接受牟先生對於老子、道教的一些詮釋。
(7)先秦各家哲學如是的思維主張，在後世宋明之理學、心學，以及道教的重玄、內丹之學，不僅得到完全的繼承，而且有更為細緻、透徹的闡述及發揮。即便是中國化佛學的重要代表──禪宗及天台、華嚴等宗，亦同樣可以看到如是的一種思維模式。《信心銘》所謂「二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎」（宋‧普濟，《五燈會元》（上），北京：中華書局，1994，頁49）之說，即為顯例。如是一種思維模式，通常視心、性、天、道、神、良知、佛性或如來藏為生發一切法相之總根源；這樣的一種「心性論」思維，其實也可被稱為「種子論」或「胎藏論」。有關「心性論」與「種子論」或「胎藏論」之關係的進一步闡析及論述，請參閱拙稿〈外景之設，本乎內景之妙：臺灣北部正一派朝科「黍珠」說源流及其思想義蘊〉一文，發表於2013年10月5日由真理大學宗教文化與組織管理學系與臺灣道教明德弘道會主辦之「首屆臺灣道教學術研討會──道教齋醮儀式與臺灣社會文化」。
中國古代以「心性論」、「工夫論」為主流的獨特哲學、文化，及至十九世紀以降，在與西方異質的宗教、哲學、科學、科技及文明、文化的全面接觸與交流當中，除面臨極大的衝擊和挑戰外，長期以降，亦深受其浸潤及影響。相關的哲學工作者，每每以西方各種不同哲學流派（比如，歐陸理性論、英美實證、經驗哲學、馬列哲學、結構主義、現象學、後現代哲學……）的理論或方法，來嘗試比較、理解或重整、重建中國古代各家哲學。近二、三十年來，德、法身體哲學及身體現象學陸續被譯介到華人世界，由是，此語域的哲學工作者，遂又出現從「身體」的向度來比較、格義中西哲學，抑或重新索探中國古代哲學相關議題的風氣。(8) 相對於早期傳入的理性論、經驗論、康德哲學或馬列唯物主義等學說，身體哲學或身體現象學所屢屢強調，抑或極力恢復「知覺」、「身體主體」或「身體技藝」的優位性、重要性，以及身心二元論的超越，和中國古代之「心性論」的思維模式及對於「工夫論」的重視，的確存在更多雷同，抑或可以相互呼應之處。不過，兩者間所存在的差異，顯然也不會少於相似處。(9)
(8)中文學界相關研究的整理與回顧，可參閱黃俊傑，〈中國思想史中身體觀研究的新視野〉，《中國文哲研究集刊》第20期，2002.5，頁55-66及周與沉，《身體：思想與修行》，北京：中國社會科學出版社，2005，頁22-54。歐美學界相關研究情形，可參考陳景黻，〈當代歐美學界中國古代身體觀研究綜述〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第9卷第1期（總第17期），2012.6，頁183-212。
(9)西方身體哲學或身體現象學的出現，主要乃是欲對治或超越笛卡兒偏頗、錯誤之身心二元論主張（如是的二元論，正是西方科學之得以出現的根本假設之一）以及近世以降之西方主流哲學、文化過於偏重科學、科技、理性、思維或意識主體的價值、分析及探討，而忽略，甚至是貶抑、鄙視身體、肉體、感性、女性或自然、大地的地位、重要及價值。這樣的偏頗強調及發展，的確是現代世界諸般問題的根本源頭之一。相對西方的如是情形，中國古代以心性論為主體的哲學及文化，其所欲對治的問題，則有所不同。儘管如論者所已指出，類似儒道的哲學，實亦帶有「心神的優位性、主宰性」、「重心不重身」、「重神不重形體、感官」等等類似「身心二元論」色彩的主張；（何乏筆，〈修身．個人．身體──對楊儒賓《儒家身體觀》之反省〉，《中國文哲研究通訊》第10卷第3期，頁302-305）但這樣的「身心二元」傾向，相對於笛卡兒式的二元論，除內涵有所歧異外，也只能說是一種「相對」、「暫時」、「軟性」，而非「絕對」、「永恆」、「硬性」的「二元論」。再者，這種狀似「身心二元」的傾向，除是特別針對「工夫」階段而權宜立論，抑或正是「工夫」所欲對治、超克的生命「病根」、妄執或偏倚外，並非是人類生命之真正本質、實相。換句話說，對於儒釋道三教的某些心性論（比如，老莊、禪宗）來說，身心、形神二者，其實就像陰與陽的性質及關係一般，不僅存在共同的根源，兩者亦非完全異質，抑或是截然對立的兩橛，反之，而是一體兩面，互為根源，且在共同源頭（道或陰陽不測之神）的層次上，身心本是一體而無分。工夫操持所欲對治的根本問題，正在於洞察或超越將身心、形神、形上與形下二者視為對立二元的不當認識或錯誤知見，使生命、身心得以回歸原本的完整及統一。只是這樣的一種理想、幽微或究竟之說，在現實文化的發展當中，卻未必被真正、徹底的認知、落實及體現（比正如孔子在《論語．雍也》所謂：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」）；反之，則是常常出現偏頗、扭曲、誤解或誤植、誤用的情形。比如，類似過度揚心抑身、執無（空）毀有、執聖毀俗或執一（中）無權的傾向，即是其中之典例。如是的「偏執於一邊」，正是中國心性論向來所欲對治之獨特形式之「身心二元」問題。是以，從身體觀、超越身心二元及身心之基礎等角度來說，中西方哲學的認識、所須面對的問題，以及所採取的方法或手段，實存在同異互見的情形。藉由兩者間的深入對勘及析較，自然有助於深化認識彼此的主張及特質。
本文所主要探討的主題，乃是老子本人的「身體」、「工夫」之說，以及金代內丹家王重陽對於老子如是之說的體證、詮釋及發展。在此主題上，就筆者所見，至少已有尉遲淦、丁亮、蔡璧名、王志楣、左克厚、陳盈慧等人，曾分別撰寫過專論；(10) 其中以丁亮積累較豐、著力較深。有關老子及王重陽的身體觀和修證工夫的內蘊，經過上述諸賢的挖掘闡析，實已有逐漸深刻化及明朗化的趨勢。以「身體觀」一主題來論，正如有無，或有為、無為二者，乃是老子哲學最根本及最核心的兩個認識和綱領，無論是在常道的創生流衍，抑或宇宙法相的分類分判，還是在於政治、社會等人類心行志意的造作表現上，實都可區判出有為與無為這兩個基本的結構及類別；在有關「身體」的闡述上，老子自亦不例外。有不少研究者，皆已或隱或顯的指點出，老子的「身體」觀，實含蘊著「有為」與「無為」或「有身」與「無身」這兩種不同的類型或層次，而且也曾分別針對此二種不同身體的由來、內涵及相互關係，進行更細微的比較和闡析。(11)
(10)各論著題名及出處如下：尉遲淦，〈從身體觀看老子政治哲學的當代意義〉，《鵝湖》23卷9期，1998，頁35-43。丁亮，〈《老子》文本中的身體觀〉，《思與言》44卷1期，頁197-246。丁亮，〈《老子》文本中的修身與無名〉，《臺灣人類學刊》7卷2期，2009.12，頁107-146。蔡璧名，〈『守靜督』與『緣督以為經』── 一條體現〈老〉、〈莊〉之學的身體技術」，《臺大中文學報》第34期，2011.6，頁1 – 54。王志楣，〈從有身到無身──論《老子》的身體觀〉，《彰化師大國文學誌》15期，頁1-20。左克厚，〈論老子的身體意識〉，《青海民族大學學報：社會科學版》， 2010年第4期，頁143-147。陳盈慧，〈凡軀與真身：王喆對傳統道教身體觀的詮釋與轉移〉，《中國學術年刊》35期，2013.03，頁63-89。有關王重陽身體觀的專論，至今為止，似乎只有陳盈慧一文。
(11)比如，楊儒賓的「個體」與「超個體」（楊儒賓主編，《中國古代的氣論與身體觀》，臺北：巨流，1993，頁21），尉遲淦的「有為身」與「無為身」（尉遲淦，〈從身體觀看老子政治哲學的當代意義〉，頁38-39），丁亮的「有身」與「無身之身」（丁亮，〈《老子》文本中的修身與無名〉，頁133-138），王志楣的「有身」與「無身」等等說法，皆同樣肯定老子的身體說，實存在「有為」與「無為」這兩個層次。本文亦大致接受如是的觀點，只是在有為身、無為身的由來、內涵、特質、關係及轉化之道等問題上，筆者的某些說法，稍有不同於此數者。
老子哲學另一個核心關懷或基源性問題，乃是如何轉化已落入有為、有執的生命意識及人文事物為自然無為、原始純粹，由是而有虛靜、守一、守中、玄德、摶氣、致柔等各種不同修證工夫或方法、技藝的提出，以保障人類生命復歸於無為道體、本體之可能，此即中國傳統哲學所謂的「工夫論」。在上列諸人的相關論文當中，也或簡或繁的涉及有為身轉化或返歸為無為身的修證工夫及轉化歷程。丁亮及蔡璧名二人之文，於此點上，著力最深，且亦分別提出其個人獨特的見解。前者於〈《老子》文本中的修身與無名〉一文中，深入分析老子哲學中無名與無欲、無身間的細緻關係，並且主張，可以藉由無名、不言或貴言等修鍊工夫，而達到無欲、無身的理想。(12) 至於後者，則慧眼獨具，另闢蹊徑，主張太極拳和皮拉提斯之「尾閭中正神貫頂」、「維持身體中心線」之修練方法，和老莊書中所謂「守靜督」及「緣督以為經」工夫，實有若合符節之處，由是而可以相互援引釋證，並使二書所言之「督」字，回復其「督脈」之本義及修持之道。(13)
(12)丁亮，〈《老子》文本中的修身與無名〉，頁124-138。
(13)蔡璧名，〈『守靜督』與『緣督以為經』── 一條體現〈老〉、〈莊〉之學的身體技術」，頁1–54。
總體來說，經由眾人持續的努力，有關老子及王重陽之身體觀、工夫論、身體經驗或身體鍛鍊技藝等主題的探討，儘管其中仍存在一些值得進一步商榷的地方，(14) 但整體而言，已呈現出日益深化、明晰、細緻及多元向度的發展。不過，從另方面來看，無論是老子之身體、意識、知覺、道體的內涵及彼此間的相互關係、有為身之由來、形成、固著、本質及其與無為身的異同及關係、從有為身轉化、歸返為無為身之具體方法、次第、歷程及身心經驗，還是內丹與老子的關係、內丹對老子身體、工夫思想的詮證和發展，以及王重陽本人之身體、工夫相關論述的闡析上，其實都還有極為廣大的拓展、深掘或演繹、發展空間。特別是後者，現今學界的關注程度及相關探討，仍相當稀少。事實上，無論是整體道教（比如，天師、上清、靈寶、清微、淨明等等道派），還是內丹家對於老莊書中所提出之身體、工夫論述，經過千百年來無數道眾的長期實踐及體證，儘管並不一定完全如實相應，但確實已積累相當豐碩、深刻、珍貴的文獻資料及實證經驗，並使老莊書中之如上思想，呈現出極其豐富多元、寬廣深刻的詮解及發展。這些道教經典文獻及實踐經驗，對於我人在了解老莊之身體、工夫相關論述上的重要性及深刻程度，絕不下於類似王弼、郭象等文人老莊註解家；只是受限於時代整體思想氛圍（比如，科學實證及將道家、道教過度區隔的觀念）及時間、投入等因素，還絕少被嚴肅、認真及深入的評斷和探討。本文主題之所以選擇王重陽對於老子「身體」說的具體實踐、體證、詮釋及發展，乃基於類似王重陽這樣的丹家，其內丹或生命修行之根本初衷，本即要對治及解決類似老子所謂「身患」的問題。在經過長期的身心實踐及修證鍛鍊後，王重陽對於老子的「身患」問題及「無身」和身心意識轉化工夫之說，除已得到超越及解決外，也發展出其個人相當獨特和深刻的見解。這些獨特深刻的見解，不僅對於人們在了解老子「身體」及各種思想上，皆頗有啟示外，對於了解人類身心、社會、本體及自然宇宙之真理、道理，亦同樣擁有相當重要的價值，非常值得學界及眾人認真加以對待和探討。本文之作，乃是一個嘗試，也期待真能發生一點拋磚引玉的作用。
(14)比如，蔡璧名力主老莊書中所言之「督」，應即指「督脈」而言，並且援引太極拳與皮拉提斯對於挺立身體中心線的強調、內涵及具體操作方法，來補充老莊書中之相關工夫論述的不足。對於蔡氏如是的觀點，筆者有所贊同，但亦有其保留處。所贊同者，乃是太極拳與皮拉提斯的理法及鍛鍊，的確和莊子「緣督以為經」之說，有其異曲同工處，人們的確可以經由此二種技藝的鬆損鍛鍊，而使生命、身體逐漸回返於接近中、道或自然無為狀態，此為蔡氏觀點的重要貢獻所在。但對於蔡氏在論述上，捨棄老莊書中大量的工夫理法論述，未去深探「緣督以為經」與「摶氣」、「抱一」、「守中」、「致虛」、「守靜」、「心齋」、「坐忘」及「得其環中，以應無窮」等等工夫的相應關係，反直接徵引千年後所發展出來之太極拳與皮拉提斯二藝來印證或補述其力主之「督」即「督脈」觀點，此在論證策略上，實有其孤單或薄弱處。事實上，如果我們從老莊之整體工夫論說，以及後世內丹或養生家之修煉理法來看，儘管督脈的確含蘊蔡氏所謂「人體中心線」之意，藉由督脈的中正挺立，也確實可以達到蔡氏文中所言之各種效益，但督脈一脈，卻絕少成為各類煉養家從事身心修鍊時所特別關注的焦點。倒是向來被道士、丹家或養生家肯定為人體宇宙之中心或生化根源的黃中、黃庭、太一或玄關、玄牝（其亦含蘊著人體「中心」（形上、超越或根源意義下的「中心」）之意），才會被視為生命修持轉化的核心關鍵所在；任督二脈的重新開通及真正挺立，也只有藉由黃中、玄關、玄牝或先天炁的重新開啟方有可能（如《易傳‧坤卦‧文言》及丹家所謂「君子黃中通理，正位居體」，「氣滿任督自通」。事實上，作為氣之通道的經脈，如果無氣，亦無法真正通暢或挺立；反之，若神氣充足，則亦自能通貫挺拔。據此而論，儘管維持人體中心線的挺立，確實有其重大效益，但能否做到如老莊或太極拳《十三勢歌》所謂「深根固蒂」，「其息深深」，「得其環中」，「命意源頭在腰隙」），或許才是問題的真正關鍵所在）。由此來看，向來以「中」（無形、無體、無象，但又作為宇宙萬物及生命意識之總根源的「中」）釋「督」的註解方向，除較符合《莊子》之原意外，也較能和類似「守中」、「玄牝」及「得其環中，以應無窮」等說法相互呼應和連結，甚且也能以此含攝以「督脈」釋「督」之說；若單以「督脈」來釋「督」之說，則反可能窄化莊子之意，亦恐未指出煉養修持的真正根源關鍵，且在老莊書中，亦難以找到可與其相互呼應的說法。事實上，以「中」釋「督」，亦同樣可以開展出一套可以進行具體操作的實踐工夫，比如，內丹即是一要例。本文之所以將老子與王重陽結合論述，正是希望挖掘出內丹家對於老子身體、工夫的親證、實證及精微深刻的繼承和發展。
二、老子的身患、無身說及身體、意識的轉化之道
（一）有與無/有為與無為──老子的道論、宇宙論或存有論的基本架構
老子本人對於宇宙、生命有著極其完整、一貫的思維，如是的思維，既體現在其對於自然宇宙、萬有萬物的整體認識上，也體現在其對於人類生命、身體、意識及歷史、政治、社會和文化等人文現象的思考上。前者相較於後者來說，實更為根本和基礎。是以，如果我們能適切理解老子的道論、宇宙論或存有論，則自亦能貼切的理解老子的「身體」、「工夫」等觀點。
《道德經》第1及第40章言：「無名天地之始，有名萬物之母。……此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」「天下萬物生於有，有生於無。」由此二章可知，「有與無」或「有名與無名」，實是老子整體思想、道論、存有論、宇宙論、身體論、社會論或人性論最根本的兩個概念或結構。從「此兩者，同出而異名，同謂之玄」一語來看，有與無或有名與無名二者之質性及彼此間之關係，確如牟宗三先生如下所言，「《道德經》通過無與有來了解道，這叫做道的雙重性。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性。」(15) 於此再進一步開展析述，則道本身既是無，亦是有，無中含有，有中含無，有即是無，無即是有，故不可定執其為有，亦不可定執其為無。以其「視之不見，聽之不聞，搏之不得」（《道德經》14章），無形、無相、無味、無體、無狀、空虛、恍惚、玄微，不可以知知，不可以識執，玄玄兮而難以稱名，是故謂之「無」；在另一方面，又因其虛無無形當中，卻又含蘊著精、物、象、信等事物，(16)而為創生化育一切萬有之無盡玄妙母體、種藏或本源，故亦稱為「有」。有、無二者，在老子的體證、詮解當中，名稱雖然有異，但源頭、本質則為一，皆同樣稱為「玄」。萬法萬物的無盡創生及微妙變化歷程，即皆從此亦無亦有、非有非無之「大道」、「玄體」當中不斷流衍生化而出；有與無及因玄、道所生化而成之萬有和萬物，亦在此層次及此義理上而真正通貫統攝為一體。
(15)牟宗三，《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1989，頁98。筆者雖贊同牟先生以有、無二者同為道性之說，但並不完全認同牟先生類似「無有混在一起就是玄」（同前書，頁101；筆者以為，老子係將有無皆同稱為「玄」），「玄只能用在人生的實踐、精神生活方面」（同前書，頁100），「道家之生，乃是不生之生」，「道家的形而上學是境界形態的形而上學，非實有形態的形而上學」（同前書，頁103）等等論斷。依個人之見，老子所言之道、玄，皆具有非主非客、非有非無、超越主客、有無二元之意；牟先生以「主觀」、「境界形態」來定性道家的存有論，實仍落入老莊所欲超越之主客、有為與無為對立之虛妄二元之境。
(16)《道德經》21章：「道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去。以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此。」
有、無所共稱之「玄」，既如此重要，則對此「玄」字的進一步剖析，自頗有助於窺探老子道論、存有論、宇宙論及有無論的更深義蘊。從「玄德」、「玄同」、「玄牝」、「玄之又玄」等詞語來看，老子顯是用「玄」字來彰顯道之混沌、希微、無住、無限、超越、變動不居、不可稱名、不可知為及執持等本性或體性。比如，《道德經》56章所言「和光同塵」之「玄同」，其所具體指涉的，乃是一個體道者的生命所實際體現出來之既身處世間，但又超離於世間，不為世間法相所迷惑和制約的微妙存在狀態；這樣的存在狀態，和大道之既通貫遍在於一切萬物之中，但卻又超離於萬物，且不為萬物所框限的存有屬性，完全一致。故作為形容詞用的「玄」，乃指謂道之無體、無住體性；若作名詞使用時，則「玄」即「道」之異稱，《抱朴子內篇》為首之〈暢玄〉篇，即是以道為玄之一範例。
《道德經》第1章稱「無」或「無名」為「玄」，較易理解；但其又謂乍看下似為「實有」或隱含「實性」之「有」為無住、無相、無體之「玄」，則其中意蘊為何，便頗值玩味和進一步推敲。其以有之本質為「玄」，實即含蘊因「有」而進一步生成之宇宙「萬有」、「萬物」，儘管形狀、樣態萬千，各有不同，亦可分別予以稱名、指謂或實指，但就其本質、本體層次來說，皆同樣為無、為玄、為道，因而與「無」並無根本性差別。換言之，依老子此意，對人類來說，萬有、萬物表面所顯現出來之殊相、差別相，其實皆只是形式、相對、暫時、表象，抑或是依待於人特有之知覺方式（知、私、分別或有為、心識）方能成立；如是的殊相、差別相本身，並無永恆、固定或不易之真性、實性，無、玄或道，方才是其真正的本質、本體。這就像自大海當中所不斷湧現及落下之海浪，儘管形式、樣態千差萬別，其中無有任何兩兩相同者，但它們皆同樣源自大海，且其本體、本質亦同樣是海水，至於其千變萬化、無窮無盡之形式、相狀，皆只是短暫、不定及變動不居，也因而並無永恆不易之實性。《莊子‧德充符》所謂：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」正可用來精要體現老子如上之意蘊，而看似千差萬別之萬有、萬物，之所以本質為一，主客二元之區隔、對立的主張，並不真實，其故亦在於此。
老子以有為玄、為無、為道這樣的認識，顯然和常人、常識及笛卡兒等哲學家之以我為實、為主體，以物為客觀、具體、實有、佔據一定空間及各具差別相，由是而有主客、身心二元之差別、對立的認知有所出入。事實上，依老子之道論、存有論，世人、科學家及某些哲學家之肯定主客、二元對立之現象，抑或以自我、自身、萬有、萬物之具體、差別性相為實有，且各具固定不變之本性，並非事物之本來面目或實相，而是源自人類自己本身妄生、妄起之知、執、分別、造作、有欲或有為。換言之，主客、內外、後天/先天二元對立的印象或主張，究極來說，乃是一種人類意識在落入分別、有為層次後所生起之妄執、妄象；萬有、萬象本即是統體為一，但因人自身莫名生起的妄執、分別，才誤認、誤執為二、為實，並由此滋生出種種的問題。人類、人文社會及自然宇宙萬物、萬有，究極來說，本皆源生自那一個既有亦無、非有非無之道，且在道之持續長育、養覆、支援下，方得以維持、成就。在道之視野的觀照下，人類、社會及自然宇宙萬物、萬有，儘管表面上存在著相對的差別相或差別性，但其實質、本體，其實皆是道，人類、社會及自然宇宙萬物、萬有本即是統一，本即是一體，本無絕對的分別、差異或貴賤，其故即在於此。但人類對於萬有、萬象，卻莫名的生起欲愛、執持、知為或分別之心，由是而誤執、誤認自然、人文之萬有、萬象，皆各具絕對、固定、不變之差別性相，並有主客二元對立之表面印象產生，同時也不斷去造作各種分別、對立、衝突之事，此乃人類自己本身之欲愛、執持或妄心、分別所導致，並非萬有、萬象之本來、真實面目。人類生命、社會及與自然萬物的種種矛盾、衝突或對立，其根本的源頭，即來自於此。對於這樣問題的根本源頭，老子稱之為「知」（分別知）、欲、私、有為、有身或有執。
據此，依老子的道論或存有論，包含人類身體、生命或人文事物在內的宇宙萬法、萬物，歸結來說，只存在著兩種法相或存有，一種是有為法，一種是無為法。自然、大道或體道聖人本身乃是無心、無為、無作、無執、無分別，抑或「為無為，事無事，味無味」（《道德經》第63章），「生而弗有，為而弗恃，長而不宰，功成而弗居」（《道德經》第2、51章）；但常人的作為，卻常是有心、有為、有作、有執，抑或「為有為，事有事，味有味」，「生而有之，為而恃之，長而宰之，功成而居之」。有心、有為及有作之法、事，因起於人類自己本身之欲執、知為或造作，故其本質、本體，終究來說，亦屬空幻、虛無，只因人類自己本身的不斷記憶、執持及分別，所以才能持久不斷的延續或存在下去。若是不再執持及分別，則本為空幻之有為、有作的法相事物，即完全不存在，也根本不會去影響或制約人類的生命或意識。是故，究極來說，這個宇宙內外，真正存在或真正具有實相、實性的，其實就只有自然、大道及無為之法而已。
對於有為及無為二法之對列比較，《老子》一書中，實舉目皆是、隨處可見；(17)而對於有為、無為二法間之取捨評判，《老子》一書中所屢屢出現之「去彼取此」一語，即清楚反映出老子本人力主「捨除有為，返歸自然、無為」的根本立場。茲先舉《道德經》51章為例以做說明，該章經文言：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，復之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。
此章旨言，道之生化萬物乃是一個「道生、德畜、物形及勢成」的不斷創生及衍化歷程，且在化生出萬物後，又持續不斷予以支持、長育及養護，使萬物皆得以成就及滿全。道之如是的生化歷程、規律及作為，皆是自然而然、無為而為，其間並無任何的刻意、有為、矯情或造作，也無任何的存有去指揮祂、設計祂、操縱祂或支配祂。天道雖然生育萬物，但卻無意佔有萬物；雖成就萬物，但並不自恃己功；雖長養萬物，但並無心去支配或控制。(18) 也正因如此，大道天地可以長久且持續不斷的創生萬物，卻又不會為萬物所束縛或制約。老子透過此章及第7、34等章，來闡釋大道及天地之自然、無私、無為、無執、無功、無恃、不仁、不自生等等體性及特質，這樣的體性，既是人所應當去學習、效法的典範，也是人類之生命、身體或意識之本來、真實的實相或面目；只因人自己迷失、遺忘或妄生分別、造作之心，由是而開始墮入有為、有執之虛妄境域。是以，如何從有為、有執的虛妄生命存在狀態，而重新返歸於原始、自然、無為或真實的狀態，乃成為老子哲學及工夫修證理法所欲成就和解決的根本問題。
(17)比如，《道德經》第2、3、12、13、20、29、38、49章等等。
(18)同樣相近的思想，亦見於《道德經》第34章。
（二）有身、身患與無身──老子的兩種身體說
經由上節的反複析辨，我們得出有為法與無為法或有為性的存有與無為性的存有乃是老子道論或存有論的根本主張及架構。天道的生化及運行，乃是自然、無心及無為；而人道、常人的作為，則常是有心、刻意、造作及有為，由是而有種種問題的產生。(19) 正因有為法或主客、心物、身心、有無等二元性的出現，乃源自人類自身的刻意造作及不斷執持，故其本質、本性實為空幻、虛無；也正因其本質為空幻、虛無，是以才有真正損化及破除、消滅的可能性。
(19)牟宗三《中國哲學十九講》頁91言：「基督教首出的觀念是原罪，佛教首出的觀念是業識，是無明；道教首出的觀念就是造作。」
老子有為與無為之說，除是其道論或存有論的根本主張或架構外，也充分體現落實在其人性論、身體論、政治論、社會論及《道德經》各章的經文當中。相對於「有為與無為」之說，《道德經》經文中所常見之「雄與雌」、「白與黑」、「強與柔」、「動與靜」、「光與明」、「有心與無心」、「有欲與無欲」、「有身與無身」、「有知與無知」或「有言與無言」等等對列語詞，其實皆是其「有為與無為」之說的翻版或具體運用。換句話說，在老子的人性論、身體論、政治論、語言論或社會論當中，亦同樣普遍存在「有為與無為」這樣的根本框架或主張。以本文所主要聚焦探討的「身體觀」來說，「有身與無身」無疑即是老子身體之說的根本架構；而這樣的語彙及架構，依老子之思想、文義，實又可以「有形有象的身體與無形無象的身體」、「有為的身體與無為的身體」、「偏執的身體與無偏執的身體」、「染著的身體與純粹無染的身體」、「分別的身體與無分別的身體」或「人文、社會、歷史的身體與自然、原始、無歷史的身體」等等名相來替代或詮解。「有身與無身」的說法，在前人的許多研究當中，實早已指點出，並有進一步的析論；問題是兩者各自之內涵、特質、本質、由來及兩者間之確切關係到底為何，以及如何轉化有為身為無為身，其中實仍有不少值得深入加以索探、分辨的地方。以下即依循上列問題，分別進行討論。
1、有為身與無為身──老子的兩種「身體」說
根據學者的考索，中國先秦時期各典籍中所見之「身」，從甲骨文、金文、篆文等字形來看，本即具有身體或形軀之原初意涵，除此外，亦同時具有心理上之私我、自我、個體意識，抑或是個人性、差別性之衍生意義。(20) 此身體我與心理我顯然密切相關，根本無法加以切割，而可統稱為「經驗性自我」；若依中國古代乾坤、陰陽學說及醫學、風水、人體相學之有其形象、姿態，則亦必有其相應之神氣或意識的形氣、形神一體論，同樣可以得出這樣的主張。於此若再進一步析論，則此「身」或「我」，包涵著人之有形、具象的肢體、外貌、五官、五臟六腑、神經、細胞、血管、血液等等生理性之結構、組織，以及欲望、情緒、知覺、思辨、認識、自我意識等等心理及無形的功能、作用。如是之「身」，也即是老子所謂具有「大患」或「私我、分別」性質之身，(21) 另依上文所言，亦可稱為「有為身」。
(20)《爾雅‧釋詁下》說：「身，我也。」（郭璞注，邢昺等疏，《爾雅注疏》，臺北：臺灣中華書局，1965，《四部備要‧經部》，卷2，頁1上）；丁亮，〈《老子》文本中的修身與無名〉，頁115-116。
(21)《道德經》第7章言：「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」由此章，即可見出，老子所謂的「身」，即含蘊著「私」、「我」或分別、個體、自我的意涵。
除上述之身外，《老子》書中及《韓非子‧解老》，亦皆提到另外一種身，如是之身，依其各經文涵意，則可另外稱之為「道身」、「無為身」、「無身之身」、「無私、無我、不自生之身」（《道德經》第7章）或「整體統一、無分別之身」。《道德經》第13章言：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」由此經文，即可見到老子在有身之身外，另外還提到一種無身之身。對於此「無身之身」之更為具體的描繪和闡述，則見於《道德經》第10、20、28及55章；此數章所言及之如「嬰兒」、「赤子」一般的「身體」，乃是一種柔弱、統一、混沌、和諧、清明、無分別及精氣充滿之身體。《韓非子‧解老》所謂：「神不淫於外則身全，身全之謂德。德者，得身也。」(22) 文中所謂之「身全」或德全之「身」，同樣指謂一種精神內歛、生命完全在己、形神完整統一的身體，此和《道德經》所言之「抱一無離」、「沌沌未孩」、「無知於牝牡之合」的身體，實無兩樣。
老子如是的兩種身體之說，正如上所言，和其有為與無為之道論、存有論，不僅完全相互呼應，而且有為法之出現及持續存在，和此有為身密切相關。換句話說，如果不存在有為身，則即無有為法之出現及持續存在。如果有為法本身具有執持、造作或刻意等性質，由是而本質為空無、虛妄；則私我性、分別性、欲執性之有為身，自亦和其所不斷造構的有為法一般，其本質同樣為空無、虛妄，也因而同樣可以逐次的予以消損、解構，使其終歸於空無。下一節，即針對此點做更進一步的闡析。
(22)陳奇猷，《韓非子集釋一》，臺北：漢京文化，1983，頁326。
2、老子有為身及「身患」說內涵的進一步釐清
《道德經》第13章言：「寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾 有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。」根據此章，老子以為，人類生命之最值得憂患、戒慎處，即在於我們擁有這個具有私我性或分別性知覺判斷的有為身體。貴者，《河上公章句》言，貴即畏也。(23) 有為身之可畏戒或可憂患處，正以其有寵辱、貴踐、善惡、得失、禍福等等相對、表象、分別、虛妄之心識或感受的產生；既有此相對、分別、有為心識之生起，則原本清淨無染、整體統一、無執無偏之玄鑒、心君，即為其所掩蓋、遮蔽。心君、玄鑒既為分別心識所遮障，任由其主宰、作用，則生命即難以泰然清明、定靜均平；心君、生命既難以泰然清明、定靜均平，即無法清楚洞見天下事相之隨時遷變、無常變易的根本本質或本來面目，並適切加以對待和處置。換個方式來說，就像人們如果戴上一支有色的眼鏡，則其看待這個世界及萬物萬象，也自然是有色，而非其「本來之顏色」(24) 一般；同樣的，如果我們的本心或生命，皆被相對、分別、有為、虛妄的有為心識所主宰，則其看待及處置世界的萬事萬象，也必然是有所偏頗、扭曲、虛妄，而非事物之本來、真實的面貌。在老子看來，如是的有為、分別心識，正是人類生命及人文社會一切問題之最根本源頭；若於此根本源頭處，不予以釐清、導正或轉化，不能使虛妄、有為之身體、心識重新歸返於清靜、無為或中正、持平，則隨之而來的種種言行、作為，也自然難以避免扭曲及偏頗，由是問題也無法真正得到解決。
(23)王卡點校，《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1997，頁48。
(24)此處所謂之「本來之顏色」，其實仍是常人能知之視覺知覺下所意識到之顏色。這樣的顏色，顯然仍具有人類所特有之感官知覺的特殊性或相對性；與人類之感官知覺方式有所不同的昆蟲、動物，其所見之事物顏色或相狀，即有所不同。故此處所謂之「本來之顏色」，只是個比喻。
是以，老子方勸一國之君主、王公或世人，對於自己這個有為性的身體、心識以及因此身體、心識而生起之寵辱、貴賤、善惡、得失……等等帶有相對、虛妄及表象性質之知覺、判斷或感受，皆應當以戒慎定靜，抑或以平等超然的心態予以對待。若有幸得到榮寵，不當因之而心喜；若一旦失去榮寵，亦不須因之而感到失落；其原因無它，寵辱、得失等等知覺感受，皆是由偏頗失平之能知與所知二者相互依待、支持而生，由是而不免具有相對偏頗或虛妄不實的特質。如此，方能真正維持其心君之均平泰然及清淨無染，並能因此洞察照鑑事物之本然實狀及變化情形。故此章最後做出總結言：「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。」此言意謂，只有當一個人能真正超然於有為身識之相對、分別虛妄感受，不以有為身識之虛妄分別感受，而是以清靜、無為、無執之泰然心君去面對天下一切事務之時，方能真正將天下交待或託負給他。
《道德經》之此章，和26章所謂，「重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。」以及29章所言，「將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。夫物或行或隨；或噓或吹；或強或贏；或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。」其實都有其相應及共通的旨趣；若一併參看，則對於13章及《老子》全文旨意之掌握，應當更為清楚明瞭。(25) 《老子》一書，自古即有帝王南面之書的稱呼，從此章及他章之義理合併觀之，《道德經》第13章之主旨或主要勸誡、教導的對象，應當是古代的君王、統治者或輔佐君王治理天下之人。及至後世的道教或內丹，進而將之詮解為人類生命之普遍存在的根本問題，其中自有其擴充解釋、運用及深廣發揮的地方；(26) 不過，從此數章之義理及老子治身、治國之道本即同一的思維來看，老子之此論，也的確和第2章起首所言之「知」一般，皆同樣觸及人類生命、意識之最根本的問題，也因而可以套用到一切人身上。此問題即是上文多有提及之具有「私我、個己、相對、有為、分別、表象、二元或虛妄等性質之身體、知覺或意識」，第13章所言之「身患」的核心內涵，其所指涉的，正是人類莫名生起之分別性心識。這樣的問題，若再進一步予以分類、解析，則可再細分為對己和對世界的問題。(27)
(25)《管子》之〈內業〉、〈白心〉、〈心術〉等篇章，亦同樣是專言一個理想的君王或統治者，所應當具有之心性狀態及身心修為。此數章之觀點（如〈心術上第三十六〉所謂：「動則失位，靜乃自得。……有道之君，其處也若無知，其應物也，若偶之，靜因之道也。……心術者，無為而制竅者，故曰君。」）（陳鼓應，《管子四篇詮釋──稷下道家代表作解析》，頁135），和《老子》書的主張，實完全一致，另外也提出一些《老子》書所未言及的概念或說法。（比如，因（循）之說）故同樣可與《老子》一書的觀點相互訓釋。
(26)《老子》13章所提出之「身患」說，有些類似佛教的「無明」或基督宗教的「原罪」說，而成為後世道教各派教法和神學所欲對治、解決或超越的人類生命根本問題。是以，老子之此說，在後世道教各派當中，實得到相當深刻、豐富及多元的詮釋和發展。比如，漢魏六朝的天師道、上清、靈寶二經派的理法教義，皆可看到老子「身患」說、身體觀及身體修煉之道的深刻影響。而晚出之內丹，則更是其中的集大成者。有關此點，下文將有更進一步的析論。
(27)此處所言之「對己」與「對世」區分，乃是相對、暫時，抑或基於理解及討論的方便所做出的便宜性分類。從下文對此二類問題的進一步闡析，即可清楚見到，自己與社會、世界，抑或主體與客體，原本即無法截然的切割開來。換言之，有為性或二元性之身體、知覺或意識本身，其實就是能知的我身與所知的世界法象二者交相作用後而形成，兩者根本無法截然區分。
在對己問題方面，私我、自我、個人、有為、相對、分別、二元、表象、虛妄……之身體、意識的產生、支配或持續存在，首要及最為根本的問題，即是使原本完整、統一、純粹、自然、無為的整體生命或身體、意識，開始陷入支離、二元、生死、矛盾、衝突、不安、不定或虛妄、不實的存在狀態。因著這樣問題的出現，也接著衍生出其他的種種問題；偏頗、虛妄、扭曲或固執的看待自己、他人的生命及萬事萬象，便是其中之一。申言之，因著如是虛妄二元狀態的陷入或執持，也使得人類本身無論是在知覺、感受、對待自己或他人的生命，還是在看待或處置萬事萬物之時，也都不免帶有二元、衝突、矛盾、對立、支配、欲執或虛妄的特質。此為知覺或知識論上的問題。第三，因著這樣二元支離狀態的陷入，也會跟著出現《道德經》第12章所謂，使感官知覺不斷追逐、執持於物境，終而使身體、生命、意識出現狂盲、不安、病痛，甚至是衰亡、死滅的結果。
在對待他人或世界的問題方面，由於二元、有為性的身體或生命、意識，本即夾雜著欲執、矛盾、對立、偏頗或支配的特質，是以，因此身體或意識所發動或造作的行為，也自然不免同樣帶有這樣的性質。人類社會、國族間所存在的種種矛盾、對立、爭戰、衝突，以及人類近現代對於其所根源、依存之自然母體的嚴重侵襲或破壞，追根究柢，其根本的原因或其在人類意識上的根源，其實就在於此二元性、有為性的身體或意識。(28) 是以，如果要根本解決人類生命、社會或自然生態環境的問題，實有需要設法轉化或損除這種後天不斷積累、執持的私我、有為、二元、分別的身體及意識，使生命得以重新復歸其無為、自然及與萬物、萬法統一、無分別的本初狀態。
(28)西方許多深層生態學家都一致的指出，地球生態危機的根本源頭之一，即在於人類思想、文化、意識所普遍存在的人類中心觀及二元性思維。比如Lynn White,The Historical Roots of Our Ecological Crisis, Science,1967,155:1203~1207; John B. Cobb, Jr.,〈後現代基督教探索生態公義〉，收於Dieter T. Hessel主編，台灣生態神學中心文字組翻譯，《生態公義──對大地反撲的信仰反省》一書，臺北：台灣地球日出版社，1996初版二刷。事實上，人類中心觀的根本源頭，即在於老子及本文所謂「私我、分別或有為」的身體或意識。
3、有為性之身體或意識的由來、本質及固著
在上文，我們深入剖析有為性之身體、意識之私我、個人、相對、二元等等特性及老子「身患」說之具體的內涵，於此，我們想進一步去探討，如是的有為性之身體或意識，到底從何而生？其真正的本質、本性又為何？申言之，《老子》一書或其他先秦時期的道書、儒典當中，是否曾清楚解釋人類之自然、無為、與道一般的身體、意識，是出於什麼樣的原因、機緣，抑或是在什麼時期、階段，而開始翻轉成有為性的身體或意識，並且如何的不斷延續及固著下去？只有當我們更清楚了解上述問題的答案，才能進一步去了解老子所提出之超越、解決的方法為何，以及檢討反省這些方法是否合宜、適切？
對於「有為性、私我性之身體或意識到底從何而來」的問題，《老子》在第2、18、28及38章，皆曾提出解釋及說明；在老子看來，人類對於現象世界不知所以，抑或是無故、莫名生起的二元、分別心智，正是人類「有為性、私我性之身體或意識」的真正源頭或基礎。首先來看《老子》第2章如下之言：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，先後相隨，恆也。
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
《道德經》此章，可謂老子之「相對論」或「齊物論」。《莊子‧齊物論》即把此章所含蘊之相對、分別法相本是互依互待而產生，並無固定不變之本性，也因此，宇宙萬法、萬有本即為整體統一的旨意，發揮得淋漓盡致。此章前半，旨在剖析，舉凡有無、難易、高下、美醜、善惡等等一切分別對立的認識或判斷，都是相互依待而生，無論是美是醜，是難是易，是善是惡……，皆無固定不變之實質本性，也非萬物、萬象原初的本質、本來面目，反之，而是源自於人類自身莫名生起之「知」或分別心識。(29) 換句話說，包含人類生命在內的萬有、萬象本身或原初面目，究實言之，其實並無高下、美醜、善惡等等二元對立之相狀或質素；這些相對、分別的認識，事實上，只存於人自己的意識當中，而其始生或據以存在的根基，則是來自人類自身之「分別心」、「分別知」，然後再加諸在萬有、萬相之上。這就像人如果戴上一副紅色的眼鏡，則其所看到宇宙之萬有、萬相，也自然呈現出紅色一般。也正因為這樣，才使人類原本整體無分、自然無為的生命、身體或意識，開始陷入自己虛妄構造的二元、分別、有為的狀態當中，並誤執、誤認自身生命或宇宙萬法都分別具有有無、善惡、美醜等固定不變的本質。一旦此根基或心識被打破，則自身生命及宇宙萬法萬象，自然歸復於原始的整體及統一。(30)
(29)《莊子‧齊物論》所言之「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成」的說法，顯然也呼應著老子如是的主張。
(30)如是的知識論，和巫師唐望所言之：「這世界看起來會如此客觀實在，是由於我們意識與知覺的特性所造成的；……如果有不同特性的知覺出現，這客觀實在的世界便會改變。」（Carlos Castaneda著，魯宓譯，《寂靜的知識》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1998，頁15）頗為相近。
當然，在此章經文當中，老子似無直接、具體、清楚的說明或交待此分別、二元性的心智或意識，最初是始於何時，且其本質又為何。不過，從有為、有知、有執……皆可被逐次損化除去，終而至於完全盡斷，實可反向推知，在老子的體認當中，此二元分別意識或心知本身，本屬無根或妄幻，其出現，亦是因物境法相之刺激、牽引而莫名、無端抑或隨機、隨時而產生；(31) 蓋若二元、分別意識的本質為真實或實有，即自無完全泯除、滅盡之可能。當然，從二元分別意識之虛妄不實，並可徹底泯除滅盡之事實，亦可推知，人類的生命，在此虛妄分別意識之先或背後，其實還存在一個純粹、無染、自然、無為、無分別之元初意識、玄妙智慧（智性直觀）或本來面目；此元初意識，其實即是老子所言之道、樸、無本身，也即是宇宙、生命所共同擁有之同一根源、本體。(32)
(31)以人類當下的知覺狀況為例，當人們最初看見或接觸到某物之時，並不一定便會開始產生欲執、佔有或愛憎、分別之心，但在持續一些時間後，便有可能在某些情境（比如，四下無人）或過往記憶（比如，突然想起自己缺少某物）的牽引、觸發下，而開始對該物產生欲執、佔有或愛憎、分別之心（比如，想據為己有或購買此物），並進一步採取行動。（比如，偷竊或購買）筆者以為，老子所謂之「知」或分別心智的生起，應當即是如是一般的情形；故其產生，往往是帶有無根、無故、無端或隨機的特質，再進而加以固著、執持而產生行動或持續積累而難以打破。也正因如此，其本質、本性乃是無實、無定。
(32)筆者以為，老子所以為「有為、分別心智」的內涵及出現情形，和佛教所言之「無明」及《大乘起信論》所闡述「無明」的生起情形，十分相似。該論言：「是心從本已來，自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心，而常恆不變。……所謂心性常無念故，名為不變，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。」（高振農，《大乘起信論校釋》，北京：中華書局，1996，頁61-62）義理屬於「真常唯心」經典之《大乘起信論》，其由一心生出生滅、真如二門的說法，和同屬真常唯心、如來藏說之禪宗心性論，實完全一致。禪宗之教法，之所以和老莊十分相契，也曾深受老莊之影響，以及全真之所以和禪宗有相當密切的親緣關係，其原因無它，就在於此數者皆具有相似之「罪過論」及「心性論」。
老子在一針見血的指出有為、分別心知之相對、虛妄、本無實性的本質、實相後，即在第二章後段進一步提出對治、超越及破除有為、分別心智的方法或藥方──無為、不言之教及玄德之行。《老子》書中所提出之生命、意識解脫法門或歸復本體、道體的方法，實有多種，此在下文當中，將有更進一步的討論，第二章後段所特別強調的，是其所謂「不言之教」及「玄德之行」。言語之根基，乃在於意念之發動，意念之發動，乃在於有為、有欲，若無為、無有、無欲，即無意念之發動，亦無言語之進一步形成、表出。是以，老子所謂「不言之教」，和「不言之教」之上所言之「無為之事」，其實是同一回事，乃是同一旨意的另一異詞或反複宣說，以增進讀者對其意義的理解和把握。(33) 於此若再對照《道德經》中所謂「希言自然」（23章）(34)， 「太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉！悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。」（17章）「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來」（73章）等等說法，則我們即可推知，老子所推崇之「不言之教」，其實即是道、天地所取法、依循的「自然之教」、「自然德行」。此「自然之教」、「自然德行」的進一步解釋及說明，即第2章最後所言之「萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。」在老子的體認中，天地宇宙，無言無語，自然運行；其雖生化萬物，卻不以萬物為其所始生，也不以萬物為己有；其雖運行天地，照日成風，行雲施雨，使萬物得以潤澤滋長，但卻從未居功，也從不矜恃己能。也正因如此，才能天長地久，運行不息。天地、自然、無為之道如此，人之道則不然，總是有為、有執、有作、有恃、有功、有言、自矜、自恃、自是、自彰、自誇……，因此才使生命、意識及天下、國家，皆陷入虛妄、無止盡的對立、紛爭之中。無論是自身生命的超越解脫，還是國家社會的和諧平衡，皆當取法於自然天地，棄有為、有欲、有言，而取無為、無欲及無言。《道德經》第2章的主旨在此，整部《道德經》的主旨，也同樣在此。
(33)如是的表達方式，在《道德經》中實隨處可見，俯拾皆是。比如第43章所謂：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入於無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。」
(34)此猶如莊子及孔及所謂之「天地有大美而不言」，「天何言哉，天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語‧陽貨第十七》）此實為「智者所見略同」或「十方智者，皆入此宗」之一例。
《老子》第2章雖然沒那麼直接、明確的指出人類虛妄之二元、有為、相對、分別性之心智或身體之初始由來及不斷固著、定執，終而至於積重難返、難以打破的情形，但在第18及第38章之如下經文當中，即可見到對此問題的更進一步闡述或說明：
大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。
從《老子》的這兩段經文，可以見出，類似仁智、禮義等有為、分別、相對性之心智、身體(35)、教化或社會道德、價值規範之建立，乃是在整體無分之大道或生命、意識被打破後，才開始出現，抑或是被強調。(36) 在老子看來，如是一般的有為、分別性的心智、教化或社會禮制規範的創置或建構，不僅無法使生命得到真正的清靜或自由，以及使人類社會、世界減少紛爭、對立或衝突，甚至還是造成人類生命、意識、身體或社會、世界愈加紛擾、動亂或不安、不定的根本源頭。故老子、莊子等道家皆主張，若欲使生命、社會或世界回復真正及恆久的清靜、和諧或安定，實應當「去彼取此」，「不尚賢，不貴難得之貨，不見可欲」（《道德經》第3章），「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利」（《道德經》第19章），捨棄有為、相對、分別之人文禮制及倫理規範，而返歸於無私、無知、無欲、無為、清靜和素樸。(37) 此乃《道德經》前後一貫的核心宗旨。
(35)如是的「身體」，正如許多學者所指出的，乃是一種社會化、人文化的身體。這樣一種社會化或人文化身體的內涵或外形，顯然會隨著具體社會、文明或文化的不同，而不斷的轉化或改變。由是亦呈顯出如是身體的相對性或虛妄性。
(36)孔孟二儒所言之做為人類生命、宇宙天地或人文禮制之根本基礎的「仁」，其實也和老子所言之「道」一樣，皆具有絕對、無為或根源性的意義。只有當仁被外化、形式化、禮制化或規範化，致使其內涵、真諦被遺忘時，才成為相對、有為之法。孔子《論語‧八佾第三》所謂：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」及《孟子‧盡心上》所言之「仁樂禮智生於心」，都含蘊此理。
(37)《道德經》中表達出如上意旨的章節，實隨處可見，比如，第3、19、57章等。
從38章之文，我們還可讀到，在老子看來，人類生命或社會之從自然無為、素樸未分之道，到人文、相對、有為、分別之禮義的出現，乃是一個逐次下墮，甚至是每況愈下之不斷積累、固著的發展歷程。至於其最初出現的時間，到底是從何時開始，此章及《老子》一書，並未有明確之交待。如果我們從人類之人文文字、文明、文化之開始出現的時間來看，則可大略推估，人類之生命、意識或社會，從自然、原始、無為、樸拙之狀態，開始出現有為、分別、二元之狀態，即大約是在人類社會從施行漁獵、採集之舊石器時代，開始進入到定居性農耕生活，文字(38)及各種家用、農用之工具、器具不斷被發明和廣泛使用的新石器時代。如是說法，若參酌搭配《老子》第28章的「樸散則為器」，第2、43章「不言之教」的說法，以及第80章所描述之「小國寡民，使有什伯之器而不用」的理想國度說，則老子所希望人類生命或社會可以回歸或重新回返的時代，也大約類似那一個不使用書寫文字及各種文明工具、器物之原始樸拙的舊石器時代。
(38)語言、文字的出現，無疑是人類生命、意識及其文明、文化發展演變過程中，一個相當重大及關鍵性的轉折。本文所言之生命、意識、社會從自然無為、素樸混沌狀態，轉變為二元、分別、有為的狀態，其根本的分割點，應當就在於文字的發明及使用。漢代緯書《春秋元命苞》中所謂，倉頡創造文字時，天地間所出現之「天為雨粟，鬼為夜哭，龍乃潛藏」等巨變的神話，即含喻著，文字的發明，的確是人類歷史中極為驚天動地的大事。因文字的發明，正標示著人類生命、意識與其自身本體及自然宇宙母體的分離與斷裂。倉頡造字神話中的「龍」，其實即是「道」的象徵，文字發明後「龍乃潛藏」的說法，實即表示，人與自然之混融為一的樸拙狀態，已被打破。從此以後，人類意識及文明、文化，即逐漸走上一條遠離自身本體及自然宇宙的發展道路，且漸行漸遠。有關此點的詳細討論，請參閱拙文，〈內丹、道之密教與現代科學、社會──臺灣黃龍丹院的丹法與發展〉，收入李豐楙、翁太明、龔瑞璋主編，《丹道實踐：近代人文與科技相遇的養生文化》，臺北：政大出版中心，2013.12，頁45-51。
《老子》書中如是之說，在《莊子》外篇的〈駢拇〉、〈馬蹄〉、〈胠篋〉、〈在宥〉、〈刻意〉、〈繕性〉等篇，對於人類生命、意識、社會之由自然原始狀態，逐次下墮至二元、分別、有為狀態的歷程，即出現更具體、更細緻的闡述。比如，〈馬蹄〉及〈繕性〉所言之，「至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。」「古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之爲而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戲始爲天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始爲天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始爲天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。」類似老莊如是一般之人類生命、意識、社會、文化自一種自然原始、素樸無分的狀態，逐次下墮至二元、分別、有為狀態的說法，並非老莊所獨有，在《禮記‧禮運篇》的「大同、小康社會」、《舊約聖經‧創世紀》之伊甸園神話，以及包括台灣原住民在內之許多原始民族的原始樂園神話當中，(39) 都可見到。是以，如是的說法，實是人類文化所普遍存在的通論。我們甚至可以說，從「樂園」下墮成「失樂園」，再企盼從「失樂園」的狀態，再尋求重新回返到「樂園」之中，(40) 實是貫串在人類各大宗教、哲學當中的一條相當根本而重要的思想主軸；老莊及道教，正是其中一個相當典型的範例。
(39)有關此點的詳細討論，可參閱楊儒賓，〈道家的原始樂園〉，收入李亦園、王秋桂主編，《中國神話與傳說研討會論文集》（上）（臺北：漢學研究中心，1996），頁125-170。
(40)此以老莊及道教的說法，即是從道、樸、一、無、自然、原始、無為的狀態，墮入到物、器、二、有、人為、人文、有為的狀態，再尋求重新歸追到從道、樸、一、無、自然、無為的原初狀態。
在這樣逐次下墮的發展歷程當中，人類的生命、身體及意識，自亦不斷的受其薰陶、形塑、訓化及影響，而隨之不斷的發展、演變或固著化。以本文所主要關注的「身體」來說，對於人類原始自然無為統一之身體或生命的具體描述，如上所言，乃見於《老子》書中有關嬰兒、赤子或聖人形象及自然天地的描述。從這些描述中，我們可以約略地勾勒出一個渾淪統一、柔軟沖和、無朕無兆、無著無象、無歷史記憶，與自然天地和人類社會玄同為一體之原始性身體或生命。如是一般的身體或生命，除在莊子的至人、真人或聖人之說當中，可以見到更豐富精微的闡述及發揮外，在當代許多人類學者對於原始民族之身體或生命、意識的描述當中，亦同樣可以見到類似的形象。比如，列維‧布留爾曾引用人類學家克雷特的話說：「克雷特在其近著《印度尼西亞的萬物有靈論》中，認爲必須在原始社會的進化中劃分兩個連續的階段：一個是人格化的靈被認爲是賦予每個人和每個物（動物、植物、圓石、星球、武器、用具等等），並使他（它）們有靈性；另一個階段在這之先，那時還沒有進行人格化，那時，好像有一個能夠到處滲透的彌漫的本原，一種遍及宇宙的廣布的力量在使人和物有靈性，在人和物裏發生作用並賦予他（它）們以生命。我們在這裏見到了杜爾克姆和毛斯也堅決予以支援的馬利特（Marett）的那個前萬物有靈階段。克雷特補充說，這兩個階段的劃分符合於社會集體的思維中的差別。在靈魂和靈還沒有人格化的時候，集體的每個成員的個人意識仍然是與集體意識緊密聯繫著的。它不是與這個集體意識明確分開，而是完全與它結合，甚至不和它矛盾；在它裏面占統治地位的，是不間斷的互滲。只是在後來，當個體開始清楚地意識到作爲個人的自我，當個人開始清楚地把自己和他感到自己所屬的那個集體區別開來，只是在這時候，自己所屬的那個區別開來，只是在這時候，自己以外的人和物才開始被人意識覺得是在活著的期間和死後都具有個體的精神或靈。」(41) 此外，列維一斯特勞斯在《野性的思維》一書中亦言，「這裏的土著具有敏銳的官能，他們精確地注意到了陸地和海洋生物的一切物種的種屬特性，以及像風、光和天色、水波和海浪變化、水流和氣流等自然現象的最細微的變異。……尼格利托矮人完全是其環境中的固有部分，而且更重要的是，他們始終不斷地研究著自己周圍的環境。……他們注意到細微的區別，…他們給該地區的每一種針葉樹都取一個名字，儘管各種樹木之間的區別微不可辨。普通的白人則不能區分它們。……人們也許真有可能把一篇植物學論文翻譯成特瓦語。」(42) 「夏威夷人與自然現象中活的東西的合一，即與神靈和其他有靈性的人的合一，用聯繫（rapport）這個詞來描述是不恰當的，當然用交感 （symathie）、移情（empathie）、反常或超常、神秘或神奇等詞來描述也是不恰當的。它並不是超感的，因爲這有一部分與感覺有關，而有一部分又與感覺無關。它正是自然意識的一部分。」(43) 儘管《老子》書中所描述之赤子、嬰兒或聖人的形象，並不一定能完全等同於原始人，但從列維‧布留爾及列維一斯特勞斯對於原始民族之異質於現代人之感官知覺和探索環境方式的描述，以及其與自然環境之混融一體的存在或精神、意識狀態，的確和《老子》所描述之赤子、嬰兒或聖人的知覺方式及精神意識狀態，頗有幾分神似。從《老子》一書中類似「無身」、「明白四達」、「無為而無不為」、「無有入無間」等說法，我們可以清楚見到，當一個人如果能真正捐除捨棄其社會、人文化之分別、有為、二元的身體、意識或感官知覺方式，則其身體、意識或知覺，也自然因此而能重新歸返或開啟一種自然原始、混沌無知、非文字性，且無所限制的智性直觀知覺方式或狀態。這樣的知覺或精神意識狀態，確實和上文所引之原始人，有些類似。由此來看，當人類的社會、文化從樸素無分、自然原始的舊石器狀態，進入到文字、工具、知識、歷史、文化等人文事物不斷出現和積累之新石器時代以後，人類自然原始的身體、知覺或意識方式，也會同樣跟著出現一種根本性的轉化，蛻變成一種具有社會、人文、歷史、記憶、分別、二元的有為性身體。從非文字性的原始混沌的直觀性思維，轉變成間接性的文字、符號思維，便是其中的一個重大關鍵。因著這樣的轉變或依賴，也致使文明人之感官知覺及行為模式，逐漸不再如原始人或野生動物一般的直接、細緻及敏銳；到最後，間接性、二元性、分別性、有為性或工具性之文字、符號的分析思辨方式，遂至完全取代了原始、自然、無為的直覺、直觀。這種情況，到了老子所身處的春秋時代，更是已積累了相當豐富、漫長的歷史、傳統、文化、知識、禮制、風俗及物質文明，則人的身體、生命、思想、意識及行為要真正超脫這些人文事物的影響、形塑及制約，顯然更形困難。然而這樣一些人文、有為事物的不斷積累、傳承、執持、記憶或造作，其所帶來的，並非真正的清靜、和諧與安定，反之，而是無止盡的紛擾、對立或不安，故仍要設法予以轉化、超越或擺脫，使身體、生命、意識或社會，得以回復到其自然原始的狀態。其中的超越、轉化的方法或工夫，即是下節所要進一步探討的主題。
(41)列維—布留爾著，丁由譯，《原始思維》，北京：商務印書館，1995，頁432。
(42)列維一斯特勞斯著，李幼蒸譯，《野性的思維》，北京：商務印書館，1987，頁6-9。
(43)列維一斯特勞斯，《野性的思維》，頁45。
（三）從有為身轉化為無為身的工夫、方法及身心經驗和歷程次第
本質為空無、虛妄之私我、有為、二元、分別……之身體、生命或意識，既是人類生命及社會之種種問題的根本源頭，則如何損除、打破或超越有為性的身體或意識，使身體、生命或意識復返於原始的自然無為，自然成為老子哲學及工夫修證理法的核心關懷所在。有關工夫修證之理法，因《老子》一書中，實隨處可見，同時也是老子哲學非常核心關鍵的主題，因此，幾乎所有討論老子思想的論著，也或多或少、或精或粗、或淺或深的都會論及。本文此處，基於著重在老子與王重陽丹法之關係的探討，也鑒於較少見到完整、系統的歸納、重整《老子》一書的工夫修證理法及專論各方法的細微內涵，故本節之討論，將以此為主要考量。
翻開《老子》一書，我們幾乎都可在每一章，看到老子所提示之如何由有為返乎無為的基本原則與方法。比如，第1章之「常無以觀妙，常有以觀徼」，第2章之「作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成弗居」之「玄德」說，第3章之「虛心實腹，弱志強骨，無知無欲」，第4章之「（不言）守中」，第7章之「後身、外身、無私、不自生」，第8章之「處惡不爭」，第10章之「抱一、摶氣、滌心、為雌、無知、無為」……。這些看似雜多、不同的方法或原則，總歸來說，都是在「去此取彼」或「捨棄有為而歸返無為」，使身體、生命或意識，可以回復其原本的清靜、素樸或統一；但在具體操作及方法種類上，則可再多概略區分出幾種不同的進路或類型。以具體操作的向度或著力點來說，由於人類之經驗性、私我性或有為性之身體，實含括有為性的心念、欲念、思想或意識、有為性的言語表達和身體行為等三大部分。(44) 此三者，實以心念、欲念、思想、意識為主導或主軸，言語、行為則為隨順心意之主導、發動而進一步生發之表現；不過，話雖如此，此三者間之關係，實皆密切相關，相互連動，不但無法截然切割，且應當三者同時操作或攝理，缺一而不可。換句話說，人們既可藉由對言語、行為、行動之規約禁制，進而達到心思、意識之靜定和轉化的目的，也同樣可以藉由對於源頭性之心思、意識的制約、洗滌、靜定或轉化，而達成約制、淨化或轉化其言語、行為的目標。若欲徹底或更為有效的達成轉化有為為無為的終極目的，則此三向度，實皆須同時著手及進行，缺一都不行。據此，我們實可將《老子》一書中所提及之各種不同的修持工夫或方法，根據人類生命之整體作用和表現，大致歸納為心意之道（工夫）、言語之道（工夫）或身體之道（工夫）三大進路或種類。如同上文所言，此三種道路或修持工夫，在具體操作或適應不同根器、特質上，或許有主從、先後或主輔的差別，但三者其實都可同時並行，而且也最好能同時兼行並為，則成效方能最佳。
(44)此三者，即猶如佛家所言之「身、語、意」三者。
在心意之道或修心工夫方面，我們可以看到，老子反複的勸誡人要少私寡欲、虛心弱志、無知無欲、無私無我、無執無為、無心無事、無自是自見自伐自矜、去甚去奢去泰、致虛守靜、燕處超然、抱一守中或滌洗玄鑒等等。如是不同的名詞、方法及原則，儘管看似相當的豐富及多元，但同樣皆互有交涉或關連，且皆以達到心意之清靜、安定、統一或無住無為為根本目的。因此，從任何一個方法或原則入手和持續施行，都可達到靜心或定心的目標，但亦當同時兼行並作，且須與言語及行為之道，相互合作或搭配，方能更為得力或有功。
在言語之道或言語的修持工夫方面，(45) 希言、少言、貴言或不言等原則，乃是《老子》一書所特別著重強調的一些言語修持工夫。「言為心聲」，言語之發動、表述，必源自內心之有所分別、感觸、意欲或擾動，方才進一步出現；若內心靜定、無欲、無動或無分別，則亦自無言、無語。是以，人類通常之言語發動或表現，依老子之思想，其實即是一種分別、有為、有作之表徵；而過多的有為、有作或言語表現，其所導致的結果，則往往是心神、意識或社會的更加混亂或動盪。如是，若欲使生命、意識或、政治社會恢復其原本的清靜無為、和諧安定，則實應如天地自然一般的為無為，事無事，味無味，希言、貴言、不言或謹言、慎言、適言、信言、美言、多做少言。藉由如是一般的語言操持或戒謹修為，則自然也能連帶反饋成心意的清明、靜定、統一或無分別。
(45)於此主題，丁亮的〈《老子》文本中的修身與無名〉一文，有細緻之闡述，可參考。但其以「名的分別性乃欲望好惡分別的根源」（上文，頁115），恐有顛倒因果、次序之問題。
在身體、行為之道或身體、行為的各種修持鍛鍊工夫方面，老子主要提出類似第2及第51章所言之「作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居」之「玄德」說，此外，也提示一條反轉身體感官知覺運作以及內氣之操持煉養的道路。首先來看「玄德」說。老子所特別標舉的「玄德」之行，其實即是一種無為（無所為而為）行、無執行、離欲行、清淨行、自由行，抑或是行動、作為之時，完全不執持於任何的欲望、意向、目的，也不執持於行為所產生之種種效應或結果。(46) 比如，幫助他人之時，只是為所當為，完全不求回報，亦不自恃有功，抑或帶有任何的目的，即是一例。如是的清靜、無為、無執或離欲之行，顯然是對反於常見於一般人之由分別、有為、造作的思想、意識或身體所進而發動、展現之有執、有欲或有為之行。在老子看來，大道之生化天地萬物以及天地之運行變化規律，正是一種自然、無為行的根本典型或原型，也是人所當效法學習的根本對象。比如，太陽提供地球所有生物的生長能量，但完全不求回報；也正因其完全不求回報，是故能全心全意的持續作為，完全無任何的心理負擔。如是之故，反而能長長久久。(47) 人類原始、自然的行為，亦是如天地自然一般的無為、無欲；及至樸散為器、人文大興之後，人類的欲心、機心、執心、有為、分別、工具之心（理性）日增，各種的行動、作為，總是不免夾雜著某種目的、欲求或算計，(48) 甚至是爾虞我詐、鈎心鬥角、交相攻賊。如是的有為、有欲、有執之行，不僅使人類的生命、意識總是難以真正擺脫個人或集體之歷史、經驗或記憶的制約，(49) 也會使人一直期待或生活在尚未發生或尚未到來之「未來事件」，而難以真正活在當下或專注於當下，再者，也極難避免受到當下外境事物的牽引或擾動，由是而難以獲得真正的平安、靜定或專一，同時也是造成整個社會、世界不斷紛擾、對立或動盪的主要原因。欲徹底免除人類之行為、行動所導致之個人生命、意識及整體社會的紛擾或不安，老子遂提出了無執、無欲、無為的「玄德」之行。從《道德經》第2章之經文來看，藉由玄德之行的長期實踐，將可使人真正超脫分別善惡的二元性心識，使生命、意識獲得真正的力量、平安與靜定，進而歸返契合於自然無為、清靜統一的道。
(46)老子所言之「玄德」，和印度瑜伽的karma yoga（行為之道）之說，以及佛教《金剛經》所謂的「不住相布施」，都有其十分相近之處。此數者，皆同樣強調一種完全不住著於任何目的、意欲、事物及行為結果的離執行為。藉由如是行為的實踐，將能使生命、意識真正路超然於世間法相之上，也不被世間法相所束縛，進而與真理、真道合一。比如，《薄伽梵歌》言：「你有權履行你的規定職責，但無權享受行動的結果。永遠別以為你的活動結果是你自己造成的，永遠別執著於不履行你的職責。平靜地履行你的職責，拋開對成敗的執著，這種平靜稱為尤嘎（yoga）。」（聖恩A•C•巴克提維丹塔•斯瓦米•帕布帕德，《薄伽梵歌原意》，臺北：巴帝維丹達書籍出版，1997，133-134）「誰能在活動中看到不活動，在不活動中看到活動，誰就是明智的人。他儘管從各種各樣的活動，但卻處在超然的境界中。不帶絲毫感官享樂欲望去活動的人，掌握了完整的知識。聖人說，這種活動者的報應，己被完美的知識之火燒成了灰燼。他儘管從事各種活動，但卻永遠獨立，永遠滿足，完全不執著活動的結果。因此，他從事的活動不是功利性活動。有這樣理解力的人，用完全被控制住的心意和智力去活動，擯棄一切擁有感，只為維持生命而活動。這麼活動的人沒有惡報。他滿足於自動到來的好處，擺脫了二元性。他不嫉妒，平靜地對待成功與失敗；雖然活動，卻永不受束縛。完全處在超然知識層面的人，不受物質自然三種屬性的影響，其活動全部融入超然真理。」（《薄伽梵歌原意》，頁232-236。
(47)《道德經》第7章：「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」
(48)各種工商業或資本主義所主要植基之工具理性的特質，即是如此。
(49)人類之執持於個人或集體過去的經驗、歷史或記憶，說到底，還是因為人尚有欲執或分別之心。這樣的執持，無疑會使人的身體、生命或意識，一直難以擺脫過去經驗的束縛及制約，獲得真正的開放及自由。《老子》第10及48章所言之「滌除玄鑒，能無疵乎？」「為道日損」心地工夫，其所要滌除或損化掉的內容，過去的經驗或記憶，應當是其中主要的一種。到了《莊子‧大宗師》的「至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」以及《管子‧心術上第三十六》所言之「去智與故，言虛素也。」（陳鼓應，《管子四篇詮釋》，頁164）即清楚標舉出損除或不執持過去經驗的重要性。其中的「藏」與「故」，即指過去的經驗或記憶，也相當於佛家所言之「過去心」。人類人文、社會性身體之延續、固著，和此歷史、過去經驗、記憶的傳承、教化及執持密不可分。由是，在人的社會身體當中，實含蘊著歷史身體的內涵。比如，一個人雖活在當代社會，但其身體言行，卻還延續著前代的遺風。
在身體或內氣的修行煉養之道上，老子提出了一條節制及反轉有為性感官知覺作用的向外發動，進而反觀內照、虛靜無為以尋求合契於沖氣、道氣，並藉此徹底轉化有為性身體、意識為無為性身體、意識的煉養方法。欲行持如是的方法，首先應當從節制及反轉有為或分別性之感官知覺的作用入手。《道德經》第10、12及52章所言之「天門開闔，能為雌乎？」「為腹不為目」，「塞其兌，閉其門」等經文，都指出此點。和言語、行為之發動或表現一樣，常人之各種感官知覺功能的作用，比如，對於五色、五音、五味的追逐，皆是因有欲執、分別方才不斷為之。換言之，一般人之感官知覺的發作，其本身，便是一種帶有分別、有為或造作特質的行為。若人任其發作、使用，而不能節制或戒慎而為之，則不僅心神、意識難以恢復其原本的清靜無為、素樸統一本性，而且也會加速自身之身體形軀的痛苦、衰亡，以及家庭、社會或國家的動盪和不安。是以，為了使身體、意識、生命、社會回復其原本的清靜、無為、和諧或統一，實有必要「虛心實腹」，「去彼取此」，從節制及反轉感官的向外發用做起。
分別性、有為性的感官知覺作用真正得到節制、反轉或止息後，《老子》一書，還特別提到藉由「摶氣」或煉氣、養氣的方式，以達到徹底轉化分別性、有為性身體或感官知覺作用，為無為性或無分別性之身體或知覺作用的獨特修持方法。如是一般的修持方法，實是人類如何轉化有為身體為無為身體的重大關鍵，也是完整及深入了解老子思想所不可或缺的重要內核，然因《老子》一書相關的論述本較為零散、稀少或抽象、簡單，因此，至今為止，還較少見到系統或深入的探討。筆者以為，如是的議題，若結合《老子》各章經文及上文所言之身語意三方面的修持之道，同時參酌先秦時期和後世的煉氣養氣的同類論述和理法，則應當可以較為完整、精確的重建老子之摶氣、煉氣以轉化身體、意識的修行法門。
《道德經》第42章言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負而抱陽，沖氣以為和。」從此章可知，在老子的修持體證中，包含人類身體、生命在內的一切宇宙萬物，皆是以氣為根本，抑或是由氣所摶聚構作而成。而此氣，除了陰氣、陽氣外，更重要的是陰陽不測或非陰非陽，且作為陰氣、陽氣之根源基礎的沖氣或和氣。(50) 此沖氣或和氣，若參照「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之說，以及第55章的「知和曰常，終日號而不嗄，和之至也」等經文對於「和」字的定義或使用情形，我們實可以說，《老子》第42章所言之「沖氣」或「和氣」，其實即是生化宇宙萬物及人類生命的道氣或常道，甚至也是《黃帝內經》及後世道教內丹所常言的「真氣」或「先天一炁（氣）」。《老子》第10章所言之「摶氣致柔」工夫，其所摶聚煉養之氣，即是此「沖氣」、「和氣」或道氣。蓋此「沖氣」、「和氣」或道氣，本即是人類及萬物所共同的根源本體，且其本質，本為自然無為，是以，惟有煉養此沖氣或道氣，方能使有為性的身體、生命或意識，得以再度回返至其自然原始，抑或是如嬰兒、赤子的柔弱無為、完整統一狀態，且能因此而重新開啟出一種既可以遍入於萬物，卻又超離於萬物，且可與萬物相互靈應感通的無限微妙直觀知覺。第43、47及48章所謂之「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間」，「不出戶，知天下；不闚牖，見天道」，「無為而無不為」等文，其中都同樣指謂著如是一般的一種無限的直觀知覺能力。類似這樣的一種無限知覺能力，我們在《管子‧心術下第三十七》及《易繫辭傳》所言之「形不正者德不來，中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通於四極。」(51) 「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」(52) 等文，亦同樣可以見到；在下文所要探討的王重陽及許多的道教、佛教、印度瑜伽的修行者或經典當中，亦隨處可見。因此，如是的知覺能力，除是東方許多宗教所共同肯定及尋求恢復之人類原始的能力外，在前文所引原始民族的知覺認識方式，亦可見到類似的情形。在老子看來，如是的一種身體、存在狀態或直觀知覺能力，乃為人類本來所有，但在語言、文字發明及人文器物大興之後，如是的一種身體或能力，亦隨之而轉化成有為性、表象性或二元性；藉由如上所列舉之各種修持方法，將可使人類的身體、知覺或意識，重新恢復其本然的實狀。
(50)《太平經》言：「元氣有三名，太陽、太陰、中和。……中和者，主調和萬物都也。」（王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1985，頁19）《太平經》中如是的元氣觀，和老子的負陰抱陽，沖氣以為和之說，實如出一轍。
(51)陳鼓應，《管子四篇詮釋──稷下道家代表作解析》，頁167。
(52)樓宇烈校釋，《老子、周易王弼注校釋》，頁550。
在此專一摶煉沖氣或道氣的工夫歷程當中，另還應當進一步去追問的是，除了節制及反轉有為的感官知覺作用要，還應當要怎樣去具體操持，才能真正重新去開顯此沖氣或道氣？且當此沖氣或道氣顯露之時，身心、意識的具體經驗、感受及轉化情形又到底為何？對於第一個問題，筆者以為，答案就存在於前文所言之「心意之道」或心意的修持工夫上頭；由此亦可看到，老子之身體的修持之道，本即與心意的修持之道相關，且應密切配合，同時並行，方能真正成事。析言之，當人「為腹不為目」，「塞其兌，閉其門」，將自己的感官知覺作用反轉向內之時，同時應當兼行類似「致虛守靜」、「抱一守中」、「滌除玄鑒」等等心地修持工夫，使原本分別、有為、躁動、不安、不定的心識，得以逐漸的平靜安定下來，最後達到「虛極靜篤」、「無疵無執」、「無作無為」的虛一定境。在老子的描述中，道本身的特質即是無為無作、清靜自然的，是以，當修持者的心意，藉由感官作用的止息及心意的完全無為定靜，則自然能重新凝聚或引動做為人類生命之本源、本體的沖、和氣或道氣，進而根本及徹底的轉化分別、有為的身體、意識為自然無為的身體或意識。如是的心地操持工夫，在《莊子》的「心齋」、「坐忘」、「守一」等工夫，以及《管子‧心術上第三十六》及《黃帝內經‧素問‧上古天真大論第一》所言之「心術者，無為而制竅者也」，「恬憺虛無，真氣從之，精神內守，病安從來？」(53) 都可找到十分相近、相應的說法。筆者以為，類似《道德經》第6章所言之「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」以及第14、16、21及25章，對於道之內涵、屬性或存在樣態的描述，正是老子本人在抱一守中、為道日損而臻至於虛極靜篤，在窈冥惚恍之中所親證到的道體相狀。換句話說，類似如上這些章節所描述的道，絕非是老子經由思辨推理方式而得到，反之而是老子本人在工夫修持歷程當中，終而冥契於道體、合同於大通的體道、悟道、證道經驗，抑或是哲學、宗教學上所言之與終極、絕對實在達到完全合一狀態之「密契（神祕）經驗」（mystical experience）。如是的密契經驗，自William James以降，學界已積累為數眾多的研究，其中所普遍主張之密契經驗所具有之合一、知悟、不可言說、清淨光明、自在喜悅……等等特質，在《老子》的這些章節文字當中，皆可找到相似的說法；(54) 而學界研究密契主義的論著，也幾乎一致的將老子、莊子、管子或後世的內丹理法，都定位為密契主義。從本節對於老子工夫修持理法的完整剖析，亦同樣可以充分支持此點；而這也幾乎是後世包含內丹家、道教修行者所普遍存在的同類看法。從《道德經》來看，當一個修行者能真正開啟玄牝、親證道體，則其原本有為、有限、二元、分別的身體、知覺、生命或意識，也會因此而得到徹底的摒棄或超越，取而代之的，乃是一種無為、無限、整體統一，及與萬物萬象無所割離分別之無限身體、知覺、生命或意識。(55) 這樣的身體（生命或意識），我們或可將之稱呼為道身、無為身、宇宙身、無形身、無限身、微妙細身、無體之體、無身之身或自然原始之身。第43章所言之「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入於無間」，即是對於如是身體、知覺或意識所具有之無形無限，既可遍入於萬物，又可感通於萬物之微妙功能的具體描述。得母之所以能知子，無為之所以能無所不為，皆是因為人類的生命、身體、知覺或意識，在體道、證道之後，亦得到根本及徹底的轉化。
(53)《黃帝內經素問補注釋文》，《中華道藏》第20冊，北京：華夏出版社，2004，頁7下。
(54)有關此主題，筆者在〈解知與證知〉（蕭進銘，《反身體道──內丹密契主義研究》，臺北：新文豐出版社，2009，頁13-50）一文，有較進一步的討論。
(55)有關「玄牝」的意義、內涵及開顯經驗，可參閱拙文〈玄牝考〉（蕭進銘，《反身體道──內丹密契主義研究》，頁345-398）。
三、通論老子身患、身體說、《道德經》對於道教、內丹及王重陽的影響
（一）老子「身患」、身體說對於道教各派的深遠影響
「吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」老子《道德經》第13章及其他相關章節所述及的身患說、身體觀及身體煉養轉化之道，不僅是老子所以為之人類生命根本問題所在，(56) 自漢末天師道以降，也成為道教各個流派所欲積極對治，抑或是不斷尋求超越、解決的人類生命根本問題。我們甚至可以以此問題為根本主軸，來深入了解、掌握及比較各個道派之理法、教義的核心內涵及重要特質所在。比如，南朝宋天師派道士徐氏所撰《三天內解經》曾言：「老君《經》云：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患。此之謂也，深哉畢矣。是知古始，還朴反真，復上古之始無，則與道合同。有形而無體，故真人能存能亡，承虛而行，日中無影，皆是無身。身與無合，故無有體影也。」(57) 徐氏此言，除清楚反映出老子「身患」說已被當時某一天師道派當做是生命之根本問題外，也提出其對於老子所謂「無身」說的一種獨特詮解。在此文之後，徐氏即更進一步闡述天師道的「齋直」說和「大乘之學」的理法和內涵，並主張藉由此二者之修行，以真正成就其所謂「真人無身」或「與道合同」的終極關懷。天師道自漢末創教以來，即以崇奉老子為核心，且先不論該道對於《老子》之種種詮解是否合宜、適切，徐氏《三天內解經》如上的說法，無疑相當清楚的映照出老子「身患」及「無身」說對於早期天師道所產生的深遠影響。而其所提出之「齋直」說及「大乘之學」，則既有承襲漢魏天師道之傳統教法處，(58) 亦有融攝當時所流行之佛教和道教上清、靈寶經派之義理、修持法門的地方，因而遠超出《道德經》之思想內涵，由是而帶有濃厚的綜合、融匯性質。
(56)人類各宗教所分別主張的不同修持法門，無疑皆各有其所欲對治及解決的生命根本問題；此問題的形式及內涵，看似十分多元、多樣，但若深入分析及比較，即可發現，這些看似相當分歧差異的不同問題背後，實皆存在一個極為相近的根本問題，此一問題，即是「人類現實生命本身所必然具有的有限性」。人類現實或經驗生命的「有限性」，既體現在「死亡」一事的必然到來，也體現在每一生命所必然會遭遇或經歷之衰老、疾病、災難、煩惱、憂慮、挫折、苦悶、無力、所求所欲不得其遂……等等缺憾。面對現實生命之有限性及必然會遭遇的種種苦難，幾乎每一宗教、教派，皆曾嘗試去指出造成生命有限性的真正原因，由此再提出各種對治或超越的修持法門。比如，印度教的「摩耶」（maya）、佛教的「無明」，基督宗教的「原罪」，老子的「（分別）知」、「私」、「欲」、「有為」、「有執」、「身患」，道教上清派的「胎結」、「胞結」、「三尸」、「九蟲」，佛教禪宗的「分別」、「憎愛」，宋明儒學的「矜傲」、「氣質之性」，內丹的「假身」、「識神」、「陰魄」、「出位之思」……等等論說，都是各家各教所指謂之生命根本問題所在。針對如是的問題，各宗教也分別提出類似行為、知識、虔敬、禪定、制氣、持咒（以上屬印度教瑜伽之法）、六度波羅蜜、八正道、三十七道品（以上屬佛教之法）、全心全意愛神、信仰神（以上屬基督教之法）、「抱一」、「守中」、「虛靜」、「摶氣」、「歸根」、「無為」（以上屬老子之法）、「存思」、「守一」及「服氣」（以上屬上清派之法），「無分別愛憎」（以上屬禪宗之法），「性命雙修」、「玄關」、「谷神」之道（以上屬內丹之法）……等等對治或超越法門。這些繽紛多元、形態、內涵不一的修持法門，都指向一個相的吾目的；此目的即是尋求使生命得以從有限躍入無限，從有生有死、有苦有難的存在狀態，得以進入長生、永生、無生無死或無苦無難、自在喜悅之境況。老子的身患及無身說，只是其中之一範例；而當我們愈深入探討這樣的一個範例，事實上都可發現許多宗教所共通的地方。比如，老子的身患、有為心識之說，和佛教的無明及基督宗教的原罪之說，筆者以為，都有其共通處，也都指出人類生命之根本問題所在。其中最大的差別，就在於此「罪」為絕對或相對；佛老二教較主張「罪」性本為空幻、無自性，但基督宗教則以人的原罪有自性，乃是人與神之根本差別所在，並無法完全根絕或除去。
(57)《中華道藏》第8冊，頁548上。
(58)《老子想爾注》對《道德經》第13章之註解：「奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶。」（《中華道藏》第9冊，頁173上）可反映出早期天師道主要的修持方法。這樣的修持方法，到了《三天內解經》，已出現一些變化。
在天師道之外，儘管尊奉元始天尊、靈寶天尊為最高神祇的上清、靈寶二經派，對於老子本人及《道德經》的推崇，遠不如天師道來得積極、濃厚，但其教理教義及主要修持方法，也同樣深受《道德經》的影響，且未嘗不能如《三天內解經》般的以老子「身患」及「無身」之說來統攝。比如，無論是上清的存思及守三一法，抑或是靈寶派所特別著重強調的齋儀、戒律之論，事實上，同樣可以說是為了對治「身之大患」而提出；而修持的最終目的，即在達到老子所謂「無身」、復歸於樸、道、一或嬰兒、赤子般之混沌、中和、自然、無為之身體的終極理想。《金闕帝君三元真一經》如下說法，便是一具有代表性的例證：「守真一，心樸神凝，混專玄感，所以百念不生，精意不散。但三月內視，注心一神，神光化生身外，與之而游，是注念不散，專氣致和，由樸之至也，得之速也。自樸散以來，真離之後，華偽漸起，競心亂生，故一不卒見，神不即應。」(59) 屬於上清派最重要經典之一的《金闕帝君三元真一經》，其主要的修持法門，即是藉由存思凝守身內三丹田之（三元）上一、中一及下一三位真皇、天帝，使身體當中會導致人墮落或死亡的胞結、胎結、三尸、九蟲，皆得以被解開或驅除，進而使「氣結為精，精感為神，神化為嬰兒，嬰兒上為真人，真人升為赤子，此真一也。」(60) 從這樣的說法，我們可以看到，雖然該經所強調之守三一及守真一修持法門，並未明見於《道德經》(61)， 但其背後的理論基礎或思維模式，實仍離不開《道德經》之樸散為器、器復歸於樸（道）及抱一無離等說法；(62) 而該經的嬰兒、赤子之說，儘管和《老子》書中之同類說法似有歧異處，但也未嘗不能被看做是老子嬰兒、赤子之說的一種特殊詮解和發展。(63) 在未深入析辨兩者之關係和具體異同前，實不能基於宗教（道教）與哲學（道家）乃是兩種不同思維領域的表面印象或預設，而直接、斷然的予以排斥或否定。
(59)《中華道藏》第2冊，頁89下。
(60)《中華道藏》第2冊，頁90上。
(61)道教的守三一之法，係由守一法進一步發展而來。若仔細之耙疏探討，道教《太平經》、《老子想爾注》、《金闕帝君三元真一經》或《抱朴子內篇》所相當重視、強調的「守一」、「守真一」及「守三一」修行法門，儘管其中有些內涵（比如，身神說），並未明見於《老》、《莊》二書，但其根本源頭，仍然要追溯至《老子》、《莊子》中的「一」、「抱一」、「守中」、「守一」、「主之以太一」或「通於一而萬事畢」等教法。《抱朴子內篇‧地真》在論述「守一」、「守真一」及「守真一」時，便常引用《道德經》的「天得一以清」等有關「一」之章節，即是一例證。
(62)老子樸、器的說法，和其身患及無身之說，其實是二而一，一而二，並無兩樣。在老子思想中，樸即道也，道即是無、無形、無名、無為；器即物也，器則為有、有形、有名、有為。是以，人之有形身，相對於人之無形本體──樸、道來說，即為具有分別或殊多性質之「器」。由器、物返樸、道，即是由身返道，由有形返乎無形。這樣的思維，無論是《道德經》，還是《三天內解經》、《金闕帝君三元真一經》，都可適用，也都可見到。因此，《三天內解經》及《金闕帝君三元真一經》，即或修行方法有所不同，但就理論、思維來說，實如出一轍，皆同樣源自老子。
(63)老子的嬰兒、赤子之說，係其身體說及復歸煉養理法的重要一環，故對於道教各派的影響極其深遠。無論是天師、上清、靈寶等漢魏六朝早期道派，還是五代以後興起的內丹，皆曾對於老子的嬰兒、赤子之說，提出各種獨特的理解及詮釋，頗值深入探討。上引《金闕帝君三元真一經》是一著例，王重陽之「衰顏寧再去年時，裏面真人本不衰。莫戀外容著假合，嬰兒相貌示無移。」（《重陽全真集》卷10，《中華道藏》第26冊，頁332下）是代表內丹的另一重要觀點。
漢魏六朝之天師、上清及靈寶三大道派在教義及行持法門上皆深受老子「身患」、身體說及工夫理法影響的情況，在內丹同樣可以見到。《悟真篇．後序》言：「竊以人之生也，皆緣妄情而有其身。有其身則有其患，若其無身，患從何有。夫欲免乎患者，莫若體乎至道。欲體至道者，莫若明乎本心。故心者，道之體也。道之體，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自見，無為之體自成。不假施功，頓超彼岸。」(64) 張伯端此文伊始，即一針見血的點出人類有形身軀之產生，乃因「妄情」而來。(65) 因有此妄身，是以才有種種的憂患及問題；若能體證本心至道，即可重新開顯生命本有之圓明或無為性身體，並且根本、徹底的解決所有生命的各種問題。如果說，《三天內解經》、《金闕帝君三元真一經》所提出之對治或超越老子所謂「身患」的方法，乃在於「齋直」、「守一」，則張伯端的《悟真篇》，自然是以內丹煉養為主。在整個內丹歷史及流派發展中，張伯端如是的說法，絕非其一家之見，反之，而是遍佈於內丹之各經典或各流派。比如，見於《太一金華宗旨》末章的如下說法：「呂帝曰：吾因度世丹衷熱，不惜婆心并饒舌。世尊亦為大因緣，直指生死真可惜。老君也患有吾身，傳示谷神人不識。吾今略說尋真路，黃中通理載大易，正位居體是玄關。子午中間堪定息，回光祖竅萬神安。藥產川原一氣出，透幙變化有金光。……性命關頭忘意識，意識忘後見本真。水清珠現玄難測，無始煩障一旦空。玉京降下九龍冊，步霄漢兮登天關。」(66) 《金華宗旨》如是之語雖短，但卻透露出不少訊息。一者，它將老子所言之「身患」與佛家之「生死大事」相提並論，視兩者為同一。此在王重陽著作，已可見到。再者，這段文字，亦如同《悟真篇》，皆以老子「身患」說為內丹修煉所欲對治之根本問題；且身患的超越，則可因谷神、玄關的修煉顯露而得以成就。最後，此語則畫龍點睛般的指點出「黃中」、「玄關」乃內丹下手修煉之最為關鍵所在，以及玄關顯露後的相應內景經驗和修持方法。因此，《金華宗旨》如是簡短數語，不僅可以呼應及補充前引《悟真篇》之文，甚至也將整個內丹修行要義及身體觀要旨，精要點出。當然，我們亦可從此引文，看到內丹對於老子思想的一種獨特詮解。
從以上所列舉天師道、上清派及內丹等幾個重要例證，我們即不難見出，老子《道德經》所提出的身患、身體說及身體、意識的轉化之道，對於後世道教之深遠影響。如果說，「無明」及「原罪」之論，乃是佛、耶二教神學、教義的核心關鍵所在，二教的種種教法，便在指示人們如何超越「無明」及「原罪」；同樣的，我們實可將老子所指出之「身患」說，看做是道教各派神學及各種修持法門所試圖超越或對治的人類生命根本問題。相對於佛、耶二教來說，道教在身體或做為身體根本基礎之精氣神的鍛鍊及轉化上，實較近似印度的瑜伽和密宗，於人類各大宗教當中，實有其特殊、獨到或卓有貢獻之處。(67)
(64)《中華道藏》第2冊，頁453下。
(65)張伯端此處所提出的「妄情而有妄身」之說，多少有受到佛教教理影響的地方，但也可為老子「有為心」、「有為身」的義理所涵攝。而由此相關的義理、教法（比如，藉由內丹修證以超越身患問題及其後之圓明、無為之體的提出），亦可見出內丹對於老子思想的深刻發展。王重陽的丹法，曾深受張伯端的影響，在身體觀方面，王重陽的見解，和張幾無差異。
(66)《金華宗旨》，《藏外道書》第7冊，成都：巴蜀出版社，1994，頁768上。
(67)道教各派，和其他宗教之不同教派一般，實各有其所力主的不同修持法門，比如，天師、靈寶派特別強調齋戒科儀，重玄派特別強調中道、無為之智慧，淨明、積善等派，則特別強調行為之踐履。但身體或做為身體之根本基礎之精氣神的鍛鍊及轉化，顯然才是道教各種修持之核心主軸。道教如是的修持之道，和印度的瑜伽及佛教的密教，實較為接近。
（二）王重陽的師承、思想、丹法的主要來源及《道德經》的影響
有鑑於老子思想與內丹間的密切關係，學界至今仍較見少到系統的深入專論，是以，在正式進入王重陽身體觀、身體修煉理法的討論前，先概觀了解重陽之思想、丹法與《道德經》的關係，實有其必要。
首先來看重陽的師承。在《重陽全真集》當中，王重陽曾多次傳達其主要師承為鍾離權、呂洞賓及劉海蟾三人，(68) 這樣的傳承，後來也都成為全真道五祖譜系的主要人物。(69) 儘管學界對於王重陽在甘河及醴泉所遇異人是否即是呂洞賓，以及其確切師承到底為何，自金元以降，即存在一些質疑聲音，今日學者亦仍有持否定之見者，(70) 但在文獻資料仍然有缺的情況下，無論是正反意見，大概都還很難真正推導出確切不移的定論來。在此情形下，先尊重抑或是先暫時依從王重陽本人自己的說法，大抵還是有其必要。事實上，由於呂洞賓本人的生平事跡及內丹思想、著作到底為何，亦十分含混模糊，是以，即使王重陽之直接傳法師父並非呂洞賓，抑或傳說中之五篇《秘語》的內容完全不可知，這對我們在了解王重陽本人的思想、丹法上，並不會構成太大影響，我們仍可從其現有的著作當中，嘗試去整理勾勒出重陽所受異人丹法的主要內容以及重陽本人的內丹思想大抵為何。
(68)比如，卷3〈酹江月〉及卷9〈了了歌〉的「正陽的祖，又純陽師父，修持深奧。更有真尊唯是叔，海蟾同居三島。」（《中華道藏》第26冊，頁294下）「漢正陽兮為的祖，唐純陽兮做師父，燕國海蟾兮是叔主，終南重陽兮弟子聚。」（《中華道藏》第26冊，頁323中）
(69)有關全真教五祖譜系的建構發展過程分析，可參看張廣保，〈蒙元時期全真宗祖譜系形成考〉，收入氏著《道家的根本道論與道教的心性學》，成都：巴蜀書社，2008，頁466-497及趙衛東，〈全真道「五祖」、「七真」的形成過程〉，收入氏著《金元全真道教》，濟南：齊魯書社，2010，頁183-270。關於東華帝君被全真道尊奉為首祖之過程及原因析探，則可參閱尹志華，〈全真教主東華帝君的來歷略考〉，收入《齊鲁文化研究》第七輯，濟南：山東文藝出版社，頁208-215。趙衛東，〈東華帝君與金元全真道〉，收入《齊鲁文化研究》第七輯，濟南：山東文藝出版社。蕭進銘，〈東華帝君信仰源流考察──以宋元全真道為核心的探討〉，發表於2011年5月22日臺北保安宮主辦之「第五屆道教與民間宗教神祇」學術研討會。
(70)比如，樊光春的〈王重陽終南遇仙的幾個問題〉，《華中師範大學學報（人文社會科學版）》第48卷第1期，2009.1，頁81-86。樊氏此文根據金代有關重陽的兩篇傳記，皆未明確指出重陽所遇異人即呂洞賓的情形，因而推論，重陽遇呂洞賓之說，係後世根據王重陽的學術傳承所做出的推斷，無論是重陽本人及其同期道友，皆未曾言此。至於《全真集》卷3〈酹江月〉及卷9〈了了歌〉所出現之鍾呂師承說法，樊氏以為，係對學術關係的確認，和其遇仙之說無關。樊氏如是的主張、推論，儘管不能說全無道理，但仍存在幾個可再商榷的問題。一是見於《重陽分梨十化集》卷下「虞美人」序文重陽所謂「我自甘河得遇純陽真人，因飲水焉」（《中華道藏》第26冊，頁390中）一語，該如何解釋？如果此語中之「純陽真人」係後人所添加，則是否有證據？二是馬丹陽《洞玄金玉集》卷10〈讚重陽真人出現〉及《丹陽神光燦》〈滿庭芳．重陽真人升霞以前〉二詞，曾言，「重陽師父，遇師呂祖玄通」（《中華道藏》第26冊，頁477下），「重陽師父，遇呂真人，養成神內之神」（《中華道藏》第26冊，頁479下），顯見在金朝之時，並非完全不存在重陽遇呂祖之說。三，樊氏以為重陽以鍾呂為師，是站在「學者」的立場，做學術關係的確認，和其遇師無關。這樣的區隔推論，除有些奇特外，亦有以今日學術觀念，加諸在應該不會以「學者」身分自居抑或關心學術考據問題感之古人王重陽身上的問題。最後，《全真集》卷9〈窈窈歌〉及卷12〈畫堂春〉二詞所謂，「教公會得時，也飲清涼水。直待正純陽，方稱重陽子。」（《中華道藏》第26冊，頁323下）「雲水王三悟悟，甘河鎮、祖師遇遇」（《中華道藏》第26冊，頁347上等語，雖未直接點出呂洞賓，但若結合卷3、卷9如上之文來看，也未嘗不可做為重要旁證。
整體來說，重陽之內丹理法，主要是承繼自唐末五代以降之鍾呂一系，無論是從重陽本人的說法及內丹論述，還是從其與鍾呂派丹法內涵的比較，都強而有力的支持此點；從古至今，對於此點，也罕有異論提出。不過，除了鍾呂一系丹法這樣的直接傳承外，王重陽至少還參酌、融匯類似《道德經》、《黃庭經》、《陰符經》、《悟真篇》等道典、丹經(71)及傳統道教、佛教、禪宗(72)與儒家的經典和修證理法，並立基在自己直接修證、體悟的根本基礎上，進而開創出一個具有革新、基礎、綜合及集大成性質之新內丹理法或思想體系。換個方式來說，鍾呂一系的丹法，雖是重陽本人思想建立形成之最直接、也最為重要的根源、傳承，但對於重陽這樣一個以身心意識之修煉體證為主的內丹修行者來說，能自己直接去煉養和轉化自家的身心意識，進而證悟真如、元始、道體、本心及宇宙生命實相，無疑才是最為根本、也是最為重要的認識之道；此從重陽如何度化丹陽，以及其他全真諸子個別的修證悟道過程，都可清楚見到此點。當重陽本人得以真正證悟萬法、萬象之根本源頭後，他自然也因此而得以通透了悟宇宙、生命和萬法的本質和實相，以及各種不同經典、教派的異同為何；其「三教一家」、「道禪一如」及宗教平等思想的提出，皆源自於此。重陽著作當中，對於如是體悟修證之道的表述，實不勝枚舉，比如，見於如下的兩個例證：「真妙裹頭拈密妙，晴空上面躡虛空。東西南北皆圓轉，到此方知處處通。」(73) 「重陽子，飲水得良因。洗滌塵勞澄淨至，灌澆根本甲芽伸。滋養氣精神。恬淡好，甘露味投真。滴滴潤開三教理，涓涓傳透四時春。」(74) 此二例，皆清楚地表達出，當生命、精神或意識，經由內丹的煉養，而得以超脫經驗塵俗，得到澄淨純化後，自然可以證悟虛空密妙，了知人之元始真性，本可通貫一切，無所限制。生命至於此境，也自然得以通悟三教如是這般之殊途同歸道理。(75) 類似重陽之如是的認識、體證之道，無論是在中國或印度，還是在人類全體文化當中，都絕非單獨個例，反之，而是相當普遍，乃是人類生命中本即擁有之另一種超越、對反於知覺、理性的認識途徑。這樣一種直契道體、本源的方式或進路，即是中國自先秦以降，儒、道經教所謂「無為無不為」（《道德經》48章）、「得母知子」（《道德經》52章）、「無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故」（《易傳‧繫辭傳上》）、「通於一而萬事畢」（《莊子．天地》）、「知一者，無一不知」(76) 、……所不斷延續傳承下來的直接修證途徑或認識之道。原始宗教、佛教、禪宗、印度各大宗教及西方宗教、哲學中的密契主義傳統，亦都主張採取如是的認識之道。(77) 南宋心學代表人物陸象山曾有言曰，「學苟知本，六經皆我註腳」(78) 「吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。」(79) 象山如是說法，和重陽上引二詞及其「三教一理」思想，顯有異曲同工之處，而且也是大多數直契道體、本源之修證傳統所可能共同採取的立場。重陽、象山及密契修證傳統所共同採取之如是認識途徑和融通不同宗教的方式，若借用陸象山上引之話來說，便是：「學苟知本，則諸經諸教，皆此人類真心、本性或自然、平等法性之註腳！」換言之，在那些親自體證過宇宙、生命之終極實在之人的了解中，人類各大宗教及各種不同的經典，其所主要揭示及反覆宣說的主題，其實就是這一個全人類、全宇宙所共同擁有的存有基源或終極實在。真實、永生、無窮、無限、統一、整體、自由、超絕、自然、平等……，乃是此一存有基源或終極實在所具有的特質或法性。在此自然或平等法性的觀照下，萬物、萬教實皆平等一致、無貴無賤。重陽之「三教一家」、「三教（宗教）平等」背後的根本理據，及其所建構之丹法、道法之所以能擁有綜合、包容、基礎及集大成等特質，其故亦在於此。
(71)《黃庭經》、《陰符經》、《悟真篇》等道經，對於王重陽思想、丹法之具體影響情形，筆者在〈全真、平等、胎藏與四海教風為一家（上）──王重陽丹法對於禪宗的融攝及其時代意義〉（發表於2014年8月16-19日由山東師範大學齊魯文化研究院、香港青松觀全真道研究中心、山東省棲霞市人民政府主辦之「多元信仰下的全真道國際學術研究會」，會議地點：山東省棲霞市）一文，有較詳細之解析。
(72)王重陽所認知及所主要融攝的佛教，主要是禪宗，特別是禪宗臨濟一系的禪法。
(73)《全真集》卷1，〈結物外親〉，《中華道藏》第26冊，頁275中。
(74)《全真集》卷4，〈望蓬萊、醴泉覓錢〉，《中華道藏》第26冊，頁302中。
(75)在重陽的體悟中，儒釋道三教，其根本歸趨，皆在使生命、意識，可以超塵離世，無所住著或限制。
(76)王明，《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局，1985，頁323。
(77)如是認識之道，在猶太、基督教等一神教的密契神學傳統，係稱之為Via negationis（the negative way；否定之道）；其所含蘊的，係指一種藉由否定途徑來探索上帝的神學方法。如是的神學主張，由於上帝本身具有迥異於經驗世界的特質，因此，若欲認識上帝，只能藉由否定或清除經驗世界的內容來達到。(W. L. Reef, Dictionary of Philosophy and Religion, Humanity Books, 1983,p611)
(78)陸九淵，《陸九淵集》（北京：中華書局，2012），頁395。
(79)陸九淵，《陸九淵集》，頁483。
在《道德經》對重陽丹法的影響方面。老子《道德經》對於王重陽的內丹及整體思想，曾產生相當深遠的影響。在《重陽全真集》等著作中，重陽除曾多次直接論及老子（或稱「老君」）本人和《道德經》外，使用《道德經》詞彙的情況，亦極為普遍(80)，由此即不難見出老子《道德經》的深刻影響。此中一個值得注意的現象是，重陽曾有兩次將《道德經》與《陰符經》一起並列表述，且說法和張伯端之《悟真篇》相似；(81) 這樣的情況，應可做為重陽曾研讀過《悟真篇》，並且受到張伯端之內丹思想及其對《道德經》之詮解影響的重要證據。(82) 換言之，重陽對《道德經》的重視，以及對《道德經》的詮解角度和運用方式，應當就是承襲且反映出張伯端以及其所屬鍾呂一系內丹的「家學」傳統，由是，也可做為重陽內丹理法即是傳承自鍾呂派的一條重要線索。於此，且先看張伯端《悟真篇》如下的詩文：「《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千。今古上仙無限數，盡從此處達真詮。」(83) 相對此文，重陽的說法則是：「五千言，二百字。兩般經祕，隱神仙好事。靈中省、悟徹玄機，結金丹有自。」(84) 「理透陰符三百字，搜通道德五千言。害風一任害風虔。」(85) 當我們將三詩詞一起對照參看，即不難發現，重陽的說法，極可能就是呼應張伯端的《悟真篇》。至於紫陽、重陽等鍾呂一系丹家，到底是從《道德經》當中，參透出怎樣的真詮或玄機，因而得以內結金丹，進而長生飛仙，此三文皆未交待。不過，當我們進一步去搜尋二人著作中之相關說法時，便可知道，鍾呂一系丹士或家學密旨，從《道德經》所領悟到的「真詮」或「玄機」，其實便是指丹士開始修丹的真正下手處為何。此下手處，在張伯端及鍾呂派丹法中，又有玄牝、玄關、西南、坤宮、歸根竅、復命關……等等不同稱呼；至於重陽所賦予的名稱，則除玄關、玄牝、西南外，又有「黃庭」、「靈根」、「元本」、「祖宗」、「寶瓶宮」等等。張伯端《悟真篇》有言曰：「饒君聰慧過顏閔，不遇明師莫強猜；只為丹經無口訣，教君何處結靈胎！」(86) 此外，又有「要知產藥川源處，只在西南是本鄉。」(87) 「舉世謾求鉛汞伏，何時得見虎龍降？勸君窮取生身處，返本還元是藥王。」(88) 「要得谷神長不死，須憑玄牝立根基。真精既返黃金屋，一顆明珠永不離。」(89) 以上四詩，乃在強調，丹士若欲下手修丹，務必知道，當從何處入手？又從何處得以產藥、結丹？此下手結丹產藥處，張伯端稱之為「玄牝」、「西南」、「坤腹」或「生身處」。張伯端前詩所謂從《道德經》所領悟的「真詮」，自是指此「玄牝」而言。
(80)道、一、玄微、虛靜、無為、自然、長生等詞語不說，類似玄牝、窈冥、希夷、根蒂、抱一……等等《道德經》較為獨特的語彙，在重陽著作中，皆隨處可見。這些語彙，大多指謂著內丹修行所欲終極體證的真性、本體，由此也可以見出重陽和一般文人註解家不同，其掌握及詮解《道德經》，實特別強調直契、直取老子之道，並以自身直接修證的經驗，來詮解該語彙的實質內涵。筆者以為，重陽如是詮解《道德經》的方式，正是老子本人之所以能寫出《道德經》的方式，也因此，更能把握及契合老子或《道德經》之「心髓」。
(81)日本的蜂屋邦夫已注意到此點，但並未進一步深入去追究其中所隱含之意義及與《悟真篇》所可能存在的關係。詳參蜂屋邦夫著，欽偉剛譯，《金代道教研究──王重陽與馬丹陽》，北京：中國社會科學出版社，2007，，頁147。
(82)有關王重陽丹法與張伯端的關係及異同之處，筆者在〈全真、平等、胎藏與四海教風為一家（上）──王重陽丹法對於禪宗的融攝及其時代意義〉一文，有較完整的分析。
(83)薛道光等，《紫陽真人悟真篇三註》，《中華道藏》第16冊，頁443中。
(84)《全真集》卷8，〈紅窗迥〉，《中華道藏》第26冊，頁322中。此文中的「二百字」，到底是指《陰符經》，還是指佛教的《般若心經》，目前存在兩種不同主張。蜂屋邦夫對照下引卷13〈浣溪沙〉之詩，指出重陽此處的「二百字」，應是「三百字」之誤（《金代道教研究──王重陽與馬丹陽》，頁147。筆者按：其實也不一定是錯誤，或許重陽考慮詩詞行文之韻律流暢，才刻意寫為「二百字」），故應指《陰符經》而言。至於唐代劍則主張，此「二百字」乃指佛教的《般若心經》（該經玄奘譯文共有260字）；是以，重陽此詞，正好顯示出其佛道同尊並修的思想。（同樣主張，亦見於李玉用的〈略論禪宗思想對早期全真諸子的影響──以王重陽、馬鈺與丘處機為中心〉，《華岡哲學學報》第4期，2012.6，頁55。李玉用的觀點，應是承襲自唐代劍）筆者以為，若對照重陽二詩詞及其對《道德經》、《陰符經》的整體觀點，蜂屋邦夫之說法，應當較為可從。
(85)《中華道藏》第26冊，頁352C。
(86)《中華道藏》第16冊，頁443C。
(87)《中華道藏》第16冊，頁415A。
(88)《中華道藏》第16冊，頁417B。
(89)《中華道藏》第16冊，頁437中。
張伯端的「真詮」如此，重陽所謂的「玄機」又為何？且先來看《全真集》如下四文：「能下手，便曉這元元。為甚得通三一法，都緣悟徹五千言。立起本根源。」(90) 「西南的位，指出芬芳。得善因開，良因闡，吉因昌。」(91) 「堪歎西南地順，燒柴都是真銀。」(92) 「九二玄陰凜凜，白雪遍鋪緣甚。還許潤靈根，接引黃芽悉審。」(93) 「玄關奪得不追尋，鍊就重陽滅盡陰。」(94) 為首的第一闕詞，相當清楚的點出，其從《道德經》所領悟到的「玄機」，便是知道下手修丹的根源或元元所在。此根源或元元，即是此下三文中分別所言的「西南」、「靈根」及「玄關」。重陽對《道德經》如是的領悟及對生身根源或下手修丹的稱呼和定位，和張伯端之說，實如出一轍，毫無二致。從這樣的對照分析，我們可以清楚見到，《道德經》對重陽、紫陽這樣的丹家來說，其最重要的啟示及影響之一，便是向其指示出修丹之下手處及全真逍遙、自在超脫之所以可能的依據，使其生命可以依此煉養，進而轉化超脫。是以，《道德經》對其來說，不只是談玄論道、窮理探義之道經，它更是生命得以真正擺脫生死、煩惱、苦痛，獲得自在長生的神聖救度寶典。重陽之如是的看待、運用及詮解《道德經》，即是承襲自鍾呂一系之家學宗風，(95) 而張伯端之《悟真篇》，正是其中一重要媒介經典。
(90)《中華道藏》第26冊，頁302下。
(91)《中華道藏》第26冊，頁320下。
(92)《中華道藏》第26冊，頁326中。
(93)《中華道藏》第26冊，頁319上。
(94)《中華道藏》第26冊，頁279中。
(95)有關修丹之下手、結丹處，崔希範《入藥鏡》有「産在坤，種在乾」，「歸根竅，復命關」等說法以暗喻之，《鍾呂傳道集．論朝元第十五》則有「玄牝」之論以明示之。二者之說法，和紫陽《悟真篇》及重陽《全真集》之論，當為一致，故屬鍾呂一系之原有家學。
除了明示修丹之真正下手處外，《道德經》對王重陽丹法的啟示及影響，還體現在如下幾個重要面向：一、內丹修行所要對治、超越之人類生命根本問題，即人類自身所虛妄生起、造構之知、私、欲、有為、有執或身之患等。此在《道德經》已清楚點出，並成為重陽等丹家從事內丹修煉對要解決對治及尋求超越的根本問題。有關此點，下文將有更進一步的申論及闡釋。二、《道德經》提供王重陽修丹背後所預設之本體論（道論、形上學）、宇宙論及人體觀，使其修丹立基在一個堅實穩固的基礎之上。就像禪宗修持背後實隱含著佛性、自性或如來藏之實有一般，內丹的修證，亦同樣肯定人類生命的本質、本體即是無或道。做為宇宙萬物生化之根本源頭的道，既內在於人及萬物之中，亦遍在於一切處，人人皆有之，乃是人類生命之根本源頭及本來真實的面目。悟道證真、長生成仙，正是重陽丹法之終極關懷所在。這樣的道論、本體論，在《道德經》中，最先得到完整的闡述，也成為內丹修證背後所隱含之根本理論依據。如是道論的表述，在王重陽的著作當中，實俯拾即是，不勝枚舉。(96) 三、《道德經》提示重陽修丹之根本原則與方法。《道德經》所提出「為道日損」、「復歸於樸」、「復歸於嬰兒」、「虛極靜篤」、「抱一守中」、「無為無執」、「柔弱守雌」、「無知若愚」、「塞兌閉門」、「虛心實腹」、「深根固蒂」……等等修道的原則與方法，幾乎都可在重陽的著作當中，找到完全一致抑或彼此相近的說法。比如，「如通顛倒法，何慮不圓成」(97)， 「但把五行顛倒使，便教他日遇神仙」(98) 等說法，正是老子「復歸」、「為道日損」、「去彼取此」說的另一種表述。(99) 其中之「五行」說，雖未見於《老子》書，但五行本即是陰陽二維之進一步細分（即少陰、少陽、太陰、太陽），是以並無違逾老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論；「顛倒五行」，即是指逆反及回溯如是之宇宙創生萬物的過程，終而至於回返於道。因此，在如是復歸修行原則的背後，同樣含蘊著老子之宇宙論。如是逆反復歸的思想，不僅遍見於各種宗教、哲學的密契傳統之中，因而具有普世的性質及人類身體生理的基礎，也是內丹修行過程中通貫前後所一致依循之根本指導原則。
以上所論數點，事實上也是鍾呂一系丹法所共同擁有的基礎理論。重陽所承傳者，既是鍾呂丹法，則自然也承襲鍾呂丹法重視《道德經》的傳統，並依循《道德經》之理法而從事內丹修煉。是以，我們自有理由將重陽等內丹家的思想、丹法，視為是老子《道德經》之非常重要、深刻的體證、詮釋及發展。
(96)比如，見於《全真集》卷1之「遵隆太上五千言，大道無名妙不傳。一氣包含天地髓，四時斡運歲展玄。五行方闡陰陽位，二耀初分造化權。窈默昏冥非有說，自然秘密隱神仙。」（《中華道藏》第26冊，頁276中）
(97)《重陽教化集》，《中華道藏》第26冊，頁372上。
(98)《中華道藏》第26冊，頁331下。
(99)老子本人的思想和王重陽及世上許多宗教創始人的思想一樣，都帶有相當濃厚之徹底顛覆世俗價值的特色和傾向。世人總以物質法象為實有、固定或值得追求，但老子、重陽、佛陀、耶穌等人卻都是顛倒之、否定之；世人總對萬法生起是非、善惡等分別之心，但老子則勸人當無為、無分別。《老子》書中處處可見之「去彼取此」之說，即反映出如是一般的「顛覆」特質。在徹底的顛倒或否定之後，方能超越其上，不為其所蒙蔽，由是而能平等、平常、平心或無為的等觀一切法相。
四、凡軀、真身及活死人：王重陽的兩種身體說及其與老子的關係
前言，老子的身體觀相應其有與無或有為與無為之存有論，同樣可區為有為身與無為身二者。如是的有為與無為之身，落在不同的語境或情境，又可分別稱名為物身（器身）與道身、欲身與無欲身、無形身與無形身、有執身與無執身、分別身與無分別身、人文、社會、歷史身與自然、無為身……。在老子看來，有為身乃是人於自然、原始、無為身外所莫名分別、執持、積累、造構而來，並由是而源生出種種的弊病，故為人類生命及社會之種種問題的根本源頭。但因有為身是人自己莫名虛妄分別、造作而產生，故其本質，說到底，亦屬空無虛幻，並無實或實性，只要人能顛倒逆行，損之又損，化之又化，終而完全破除損化此虛妄、有為之分別心識和身體，則自能由虛妄、有為之心識、身體，而重新返歸於無為、無限之自然道身，並由此徹底解決人類生命及社會的問題。
老子如是一般的身體觀及身體煉養之道，在王重陽整體思想、丹法中，儘管名相、語彙、用法或有不同，但其基本的思維及架構，則幾乎沒什麼兩樣。且因王重陽本人係出生在老子身後一千數百多年的北宋末葉，在此千餘年中，中國境內還陸續傳入以佛教為主體的各種印度思想、文化，此外，魏晉的玄學及道教的天師、上清、靈寶、重玄、內丹、清微等宗派，以及唐宋代的儒學、理學，在與佛教及不同宗教、思想、文化的相互激盪及相互融攝下，亦分別發展出相當精微、深刻的思想。王重陽置身於如是的思想、人文傳統當中，也自然使其思想或身體觀，融攝及發展出一些老子《道德經》中所未見到，抑或並未顯發的內涵或觀點。比如，佛教的無明、五蘊、業識、輪迴及禪宗的開悟、公案等理法，即是其中之要例。筆者以為，這些正是重陽本人承受先前思想、傳統的啟發，以自己內丹實修體證做為根本基礎，所進一步融攝、發展出來之身體理法的重要貢獻。以下，即依序逐次析論王重陽的身體說，及其既繼承老子及先前道教傳統，而又有所進一步創發的地方。
（一）凡軀與真身：王重陽的兩種身體說
如上所論，有為與無為之身，乃是老子身體觀的核心主張，與此內涵相近的兩種身體之說，在王重陽本人，亦同樣可以見到；只是王重陽分別賦予此二種身體相當多種多樣的不同名稱，而且，對於此二種身體的具體內涵及其煉養轉化之道，也開展出一些《老子》書中所未曾言及，抑或未曾明確言及的內涵和特質。
首先來看「有為身」。《老子》的「有身」或「有為」、「有執」之身，到了王重陽，則依不同語境和用法，則又分別被稱呼為「人身」、「色身」、「假身」、「外身」、「身體」、「凡體」、「幻體」、「身軀」、「凡軀」、「塵軀」、「假軀」、「烏軀」、「四假」、「五蘊」、「陰人」、「七魄」、「陰魄」、「四假身」、「假合身」、「假合屍」、「夢中身」、「假合形骸」、「四假身軀」、「四假凡軀」、「虛幻身軀」……。其中實以「凡軀」、「四假」二詞，最為普遍、常用。單從這些不同名相，我們即可清楚看出，在王重陽看來，人類的有形身軀，係由地水火風或色受想行識五蘊所聚合而成，其本質乃是虛假、空幻，並無實在性或真實性。此外，我們亦可看到，重陽對於人體身形的認識，曾明顯受到佛教的影響，而且也直接使用不少佛教用語。(100)
相對於有為身或四假凡軀，重陽亦和老子的「無身」說一般，亦明確肯定人類還存在一「真身」，且此「真身」，顧名思義，方是人類真正原初、真實的身體或本體。對於此「真身」，重陽依不同的語境和用法，亦同樣給予如下一般之各種不同名稱：「真身」、「法身」、「金身」、「七寶身」、「物外身」、「清淨身」、「清淨法身」、「金容丈六身」、「長生不老身」、「金仙」、「胎仙」、「神仙」、「大羅仙」、「全真」、「元神」、「真人」、「陽人」、「裡頭人」、「活死人」、「真性」、「真如」、「真靈」、「真慈」、「慧眼」、「道眼」、「純陽」、「重陽」、「本來面目」、「金體」、「金玉體」、「無相身軀」、「心月」、「明月」、「明珠」、「金丹」、「紫金丹」、「嬰兒」、「毗盧」、「希夷」、「虛無」、「本元」、「元初」、「靈明」、「一點靈明」、「內真」、「大道」、「無為」、「無名」、「玄微」、「玄妙」、「妙玄」、「玄玄」、「玄玄寶」、「真空」、「虛空」、「空不空」、「本心」、「真心」、「三魂」、「陽魂」等等。其中以真人、真身、靈明等說較為常見。相對於「四假凡軀」來說，重陽無疑賦予「真身」更為多元、多樣和複雜的形容或定性。這樣的情形，也正好反映出「真身」或宇宙、生命本體，在重陽的體證當中，本即是一個徹底超越有形、具象、私我或特殊之肉體形軀，由是而具有無窮、無盡、無法以定指等特質的無限存有，是以，自然可以使用不同的語彙、名相來稱謂它或描述它。(101) 這和老子曾用無、母、樸、一、玄、玄牝、無為、無名等等不同名詞來稱呼道的情況，實無二致。從這些不同的稱謂，我們除可看到佛、道家的共同影響外，更可以看到「真身」所具有之真實、永恆、清淨（靜）、光明、玄妙、空無、無名、無相、無窮、無盡、慈悲、智慧、元初、本始等等特質。在重陽的認知中，內丹修煉的根本目的，即在於棄假證真，重新回復、顯露生命本有之真身；「全真」之為「全真」，也和重新找回此真人、真性或真身密不可分。
在四假凡軀與靈明真身二者之間，王重陽無疑也和老子之「去彼取此」說法一般，堅決主張人們應當徹底捨棄虛妄假身而尋求找回人之本來真身，(102) 並且提出一套相當系統、完整之轉化凡身為真身的內丹修證方法。相對於老子來說，王重陽對於人之凡軀假體的可憂患或可擔慮處，實要更為集中及更為鮮明的強調；我們甚至可以把「身患」及如何超越「身患」的問題，看做是重陽思想或丹法所主要聚焦及尋求解決的生命根本問題。(103) 造成如是差別的原因，和老子本人的時代氛圍及其身分背景、(104) 思想關懷，本即較聚焦於政治、社會之統御、治理問題，也未將出世與入世截然切割；(105) 反之，重陽的思想、人格，則具有相當強烈的宗教、出世、棄世或尋求生命之超越解脫性格，絕少關注現實政治、社會的運作有關。重陽如是的傾向，在道教及許多宗教人物身上，都同樣可以見到。
(100)比如，「四假」、「五蘊」二詞，皆是直接援引自佛教。另見於《重陽全真集》之如下二例，「胎生卵濕化生人，迷惑安知四假因。正是泥團為土塊，聚為身體散為塵。」（《中華道藏》第26冊，頁287上）「堪歎火風地水，為伊合造成形。教人受苦日常經，撲入味香視聽。」（《中華道藏》第26冊，頁319中）二文中之「胎生卵濕化生人」、「火風地水，為伊合造成形」，也都是佛教語彙。
(101)這種多種稱呼的情況，世界各大宗教對其所信奉的絕對存有，皆可見到。比如，伊斯蘭教《古蘭經》即言：「真主有許多極美的名號。」（馬堅譯，《古蘭經》，北京：中國社會科學出版社，1996，頁136）
(102)在王重陽的詩文集當中，隨處皆可見到其力主人們應當棄假身、求真身的詩詞。特別是其住居活死人墓兩年期間所寫之詩文，其最為根本、核心的主題，便是對凡軀假體的慨嘆及對真身的稱許和追求。「活死人」一名，實即取自假軀之死及真身之活。比如，如下所引二詩，便是相當典型的說法：「活死人兮活死人，火風地水要知因。墓中日服真丹藥，換了凡軀一點塵。」（《中華道藏》第26冊，頁286下）「陽人不合戀陰人，都被陰人損善因。鍊取純陽身七寶，無生路上不生塵。」（《重陽全真集》卷2，《中華道藏》第26冊，頁287中）
(103)比如，如下之詩文，即清楚反映出這樣的思維：「人人只會哭家親，誰肯能哀自己身？若把己身哀得慟，無生路上作閑人。」（《重陽全真集》卷2，《中華道藏》第26冊，頁281下）
(104)司馬遷的〈老子列傳〉以老子為周朝的守藏室之史。誠如前文之分析，類似老子13章所言之身患及無身等說，和《管子》內業、心術等說一般，係特別為當時之君王或統治者所宣說。不過，即便如此，老子的身體觀，仍具有適用於一切人類的普遍意義，並非只局限於政治人物。
(105)《道德經》56章所言之：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」即反映出老子所主張之既在世又超離於世，人世與出世二者，實可混融無間的思想。老子如是的思想，在《莊子‧天下篇》則詮解為「空虛不毀萬物」。相對於老子如是的思想，創立全真教的王重陽，儘管其亦有「萬緣不罣自己靈明，乃是出家」（《重陽真人授丹陽二十四訣》，《中華道藏》第26冊，頁392下）之說，但在實際的作為上，則較主張修道應毅然決然棄家、捨世，不再參與世務。
（二）凡軀之由來、內涵、延續、本質及其可憂患處
老子以為，人類生命之最可憂患之處，即在於有此有為性之「身軀」，而此有為性之身軀的根本內涵和由來，則和人莫名生起的私我或分別心識有關。老子如是的思想，亦深深的影響王重陽。正如上文所言，人類肉身假體所引發的種種問題或可憂患處，以及如何超越此肉身假體，實是重陽思想、丹法及身體觀所最為關注的基源問題，此和老子身體說的影響，密切相關；但在對於此假體之由來、內涵、特質及可憂患處，重陽既有承繼老子，但亦有吸收佛教等其他思想而發展出一些不同於老子思想的地方。首先來看重陽對於「人身」之可憂患處的感嘆和認識。有關此點，其所寫的〈悟真歌〉如下之文，即頗具代表性：
余當九歲方省事，祖父享年八十二。二十三上榮華日，伯父享年七十七。
三十三上覺婪耽，慈父享年七十三。古今百歲七旬少，觀此遞減怎當甘。
三十六上寐中寐，便要分他兄活計。豪氣衝天恣意情，朝朝日日長波醉。
壓幼欺人度歲時，誣兄罵嫂慢天地。不修家業不修身，只恁望他空富貴。
浮雲之財隨手過，妻男怨恨天來大。產業賣得三分錢，二分喫著一酒課。
他每衣飲全不知，余還酒錢說災禍。四十八上尚爭強，爭奈渾身做察詳。
忽爾一朝便心破，變成風害任風狂。不懼人人長恥笑，一心恐昧三光照。
靜慮澄思省己身，悟來便把妻兒掉。好洗面兮好理頭，從人尚道騁風流。
家財蕩盡愈無愁，怕與兒孫作馬牛。五十二上光陰急，活到七十有幾日。
前頭路險是輪迴，舊業難消等閑失。一失人身萬劫休，如何能得此中脩。
須知未老聞強健，棄穴趖墳雲水遊。雲水遊兮別有樂，無慮無思無做作。
一枕清風宿世因，一輪明月前生約。(106)
(106)《重陽全真集》卷9，《中華道藏》第26冊，頁327上。
重陽此歌，實已將其入道的因緣、考量、現實身體、生命之可憂患處及其修持解脫之道，做了精簡清楚的交待。現實身體、生命及人生之短暫易逝、空幻不實、痛苦煩惱及不斷的造作罪業和無止盡的生死輪迴，正是重陽所以為四假凡軀之最大問題所在。如是的問題，其實也可進一步歸結為「生死大事」或「無止盡的生死輪迴」問題。生死的問題，儘管《老子》一書即已多處提及，並已暗含人類自然無為的身體或生命本具「永恆、長生、不死」的特質，(107) 到了《莊子》一書，便成為相當核心、重要的關注焦點，但在《老子》及其身體相關論述當中，生死的問題，顯然並未特別被標舉成最核心。(108) 至於類似佛教印度教的業報、輪迴之說，在《老子》一書，更是完全未曾言及。(109) 由此可見，〈悟真歌〉一文及重陽的「身患」說，無疑有其深受佛教影響的地方。不過，在此歌文外，我們亦可看到不少重陽引述《老子》13章文句，抑或其他有關身體論述的地方，由此即可見到老子身體說的直接影響。比如，見於如下之詩：
無身無為亦無漏，勿論實腹并虛心。教君一通曉這箇，八脈嬰兒纏錦衾。 有誰能令胎仙舞，唯我三疊鳴心琴。(110)
(107)如《道德經》第6、7、16、33章的「谷神不死」、「聖人外身、後身而能長生」、「沒身不殆」、「死而不亡者壽」等說。
(108)老子所言之「身患」，儘管並未特別凸顯出人類之生死問題，但生死問題，實和生命之各種問題一般，係屬於人身之根本大患之一。而其「無身」、「無為」或無分別之境，若深入探究其內涵，則實亦含蘊著「無死生」或「超越生死」之旨意。
(109)佛教認為，人之身、語、意之所以會造作業報及不斷生死輪迴，和人之無明、染著、分別有關。老子雖未有「業識」、「業報」之說，但其有知、欲、私、有執、有為等說法，和佛教之無明、染著或分別之說，實有其共通處。申言之，依老子之思想義理，人類之生命、意識或身體，之所以會被過去的思想、行為或經驗所制約或束縛，正和人之有知、欲、私、執、自是、自恃、自矜、居功有關。生命若能如自然天地之運行一般，無私、無知、無為，「生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，功成而弗居」，則自然不會受到過去之歷史、思想、經驗所制約，並使生命、身體、意識，得到真正的無限及自由。是以，筆者以為，《老子》書中雖未見「業報」或多世輪迴之說，但其有為、為執等說法，實和佛教的業識論有所共通之處。這也是為何在禪宗（比如，《信心銘》、《永嘉證道歌》的「智者無為，愚人自縛」，「絕學無為閒道人」等說）及重陽的思想當中，老子的「無身」、「無為」之說，和佛教的「無漏」、「涅槃」之說，可以被等同或融攝在一起的根本原因。這樣的融攝嘗試，早在魏晉南北朝時已出現，王重陽只是其中之一。這樣的融攝，也自然拓展了老子有為、有身之說的內涵。
(110)《重陽全真集》卷1，〈和玉長老古調〉，《中華道藏》第26冊，頁281下。
此文起首之「無身」一詞，即是出自《老子》第13章，其後的「無為」、「虛心實腹」說，則是源自《老子》第3章。最後的「三疊鳴心琴」及「舞胎仙」典故，則是援引自《黃庭內景經》。在此段文字相當精簡、但涵意卻相當複雜晦澀的詩文當中，我們可以看到王重陽將《老子》、《黃庭經》及佛教的義理巧妙的融攝在一起，由此亦可見到重陽身體之說的複雜性及複雜來源。在重陽的體認中，老子所言之「無身」，除和其「無為」之說完全同義外，也和佛教的「無漏」或「漏盡」說相通。(111) 人若能真正做到無身、無為或無漏，則自能達到《黃庭內景經》起首所言之「琴心三疊舞胎仙」之境地。(112) 而此「胎仙」，和老子的「嬰兒」、「赤子」之說，則一樣被重陽等同在一起。
(111)同樣的用法，亦見於如下二文： 「衝上晴空光猛透，方顯無為，始見歸無漏。」（《重陽全真集》卷4，〈蘇幕遮〉，《中華道藏》第26冊，頁301中）「金丹一粒無為漏」（《重陽全真集》卷7，〈醜奴兒〉，《中華道藏》第26冊，頁316下）。由此可見，在重陽的體認中，「無為」、「無漏」二詞，意義實完全相同。
(112)《黃庭經》的教法，對於重陽的丹法，影響頗深，該經起首所言之「琴心三疊舞胎仙，九氣映明出霄間，神蓋童子生紫煙。」（張君房纂輯，蔣力生等校注，《雲笈七籤》，北京：華夏出版社，1996，頁58）即是一典型例證。《重陽全真集》當中，除此詩外，另有「三疊琴心。舞胎仙論淺深，自然見、不須重憊搜尋。」（《重陽全真集》卷11，〈夏雲峰〉，《中華道藏》第26冊，頁337下）之說。而其旨意，都是在講述內丹之煉炁化神，至於陽神、胎仙或真人現形，進而超脫肉體凡身的階段。如是境界的成就，則有賴於《黃庭經》所言之「琴心三疊」的工夫。琴者，和也；疊者，凝結積聚也；「琴心三疊」，即是純和淨化真意（黃婆），使三丹田之先天精炁神得以重新凝結為一，進而蛻化成陽神、聖胎之意。此種工法，重陽又直接稱呼為「三一法」，其實即是內丹煉養所常言之「三花聚頂」或「三家相見」工夫。
從以上所引這兩段文字，我們可以看到，重陽對於人身之大患，立基在自身生命經驗之深刻體驗、反思的基礎之上，既有承襲老子或早期道教者，亦有深受佛教啟發的地方；且因老子身患說的表述本即較為含混模稜，也較難為人所理解，故重陽在表述其所體身患具體內涵時，也相當明顯的凸顯出佛教生死輪迴之說。如是的情形，在本即主張「三教一理」及「三教同修」的王重陽來說，並非特例，反之，而是普見於其各種思想、主張當中，身體說只是其中一範例。(113) 而這樣的融合傾向，也自然使重陽的「身患」之說，開展出一些老子思想中所未曾言及的內涵。
(113)佛道同尊同修及深度融合乃是重陽思想的一重要主軸，無論是其論著、教義，還是教制及修持法門，處處都體現出佛道二家思想緊密結合的現象。對於人之真身與假身的觀點，便是其中一個相當典型的案例。從「色身」、「四假」等等帶有明顯佛教色彩之名相的直接使用及相關內容的闡述，無疑可以相當清楚看到佛教影響的痕跡。不過，在此之外，重陽對於人體的認識，同樣有不少是承襲自傳統道教。比如，類似「從來分得三光秀，撲入凡軀土底攢。」（《重陽全真集》卷1，〈文山程法師問內事〉，《中華道藏》第26冊，頁281上）「聚則為形散為氣，晴空來往永無心。」（《重陽全真集》卷1，〈修行〉，《中華道藏》第26冊，頁279中）「殺卻三尸陰鬼盡，一團紅焰覆瓊崗。」（《重陽全真集》卷12，〈瑞鷓鴣〉，《中華道藏》第26冊，頁348上）「一息不來四假殭，兒孫攘出臥丘荒。七魄有緣歸地府，三魂無分上天堂。」（《重陽全真集》卷13，〈玉樓春〉，《中華道藏》第26冊，頁354下）等文中之「三光」、「三魂」、「三尸」、「七魄」等詞，都是傳承自傳統道教，且其重要性，並不亞於佛教。當然，從類似「四假」與「七魄」二詞對仗使用的情形來看，重陽顯然認為兩者在意義上，基本上是一樣的。由此可見，重陽的「身體觀」，兼攝佛、道二教，其成份、內涵，本即相當多元、複雜。
人類之四假凡軀既存在如此巨大的憂患，其由來、存續過程及本質，又到底為何？對此問題，老子的解釋是人類對於物境所莫名生起的知、私、欲、有為或分別心識，正是有為身的由來；也正因其為莫名生起，是以，終極來說，並無真實性。同樣的問題，重陽的答案，與老子並無二致。在重陽看來，人類由地水火風或色受想行識五蘊所聚合而成之肉身假體的生成、延續、執持及不斷的在生死當中輪迴流轉，難以出脫，實和人對於塵俗、物境持續產生攀緣、染著、分別、無明、造作或愛憎有關。若人能逐次損除這些分別、染著心念，以及累世以來所不斷執持積聚的業識記憶，則最終自能徹底超離此凡軀和物境，使生命回復其清淨光明、無所分別、染著、死生之本來面目。以下所見詩文，即反映出如是的思想：
人人不作是非人，遠此無由地獄因。三界超昇靈物在，仙宮那得有飛塵。(114)
本來真性喚金丹，四假為鑪鍊作團。不染不思除妄想，自然衰出入仙壇。(115)
識得希夷方見妙，自然是、無煩無惱。妻男孫女長繚繞。愛獄恩山，把身軀緊縛抓。(116)
世上輪迴等等人，各分神性各分因。百年大限從胎死，五蘊都歸塵下塵。(117)
(114)《重陽全真集》卷2，〈活死人墓贈甯伯功〉，《中華道藏》第26冊，頁287上。
(115)《重陽全真集》卷2，〈金丹〉，《中華道藏》第26冊，頁285下。
(116)《重陽全真集》卷5，〈金雞叫：警劉公〉，《中華道藏》第26冊，頁306下。
(117)《重陽全真集》卷2，〈活死人墓贈甯伯功〉，《中華道藏》第26冊，頁287中。
《道德經》第2章所言之「天下皆知美之為美，斯惡已」及《莊子‧齊物論》之「是非之彰也，道之所以虧；道之所以虧，愛之所以成」，都一致指出，對於事物境象莫名開始生起是非、善惡等分別性心念，正是清靜無為生命被打破及生命種種問題產生的根本原因。重陽第一段文字所言之「人人不作是非人，遠此無由地獄因。」顯然也含蘊同樣的認識。當然，這樣的說法，也提到老莊書中所未見之地獄或六道輪迴思想。第二、三段文字的表達方式或名詞語彙的使用，雖有所不同，但其所言之「染思、妄想」、「愛獄恩山」等字眼，其本質，其實仍不外乎「分別或染著性心智（識）」。正是這樣的分別性心智，滋生出生命的種種問題或煩惱；如是，人若能徹底損除這樣的分別、染著之心，則自然也使生命、意識得以自在、解脫。
最後一段詩文，則進一步精要解釋人之「四假凡軀」的由來、基本結構、輪迴轉換過程、最終結局及空無本質。所謂「世上輪迴等等人，各分神性各分因」一語，除指出人之「四假凡軀」並非只有一世，而是具有不斷輪迴轉換和長期延續的特質；另外也點出，每一個人的生命，除了「四假凡軀」，實還具有「神性」或「真性」。四假或五蘊凡軀乃是由人累世所不斷妄執、妄作和積累的業因、基因所形塑、外顯而來，(118) 故又可如佛教一般，直接稱呼為「業報身」。如是的身體，在某生某世持續生活數十年甚或上百年的時間，承受種種的經驗、行為和感受後，又再度分解滅亡，回歸於塵土，而其所持續累積、未曾斷絕的業因，則將再次造就出下一世的四假、五蘊之身。此即人之「四假凡軀」所具有之不斷輪迴轉換和長期延續的特質，(119) 如是的特質，也是老子「有為身」之說所未曾言及。然這樣的特質之所以會不斷存在、延續，係由人所不斷分別、執持、染著而來，一旦不再分別、執持及染著，則如是的輪迴或存續，便會完全終止或滅絕；其本質、本性終究為空幻，其故亦在於此。至於「神性」一物，實即人的真身、真心、真性或道心、道性。如是的真身、真心或真性，無疑才是人類生命之本來真實的本體或面目；人類生命之所以能獲得究竟的超越、自在或解脫，也是因為有此真身、真心或真性的存在。(120) 重陽所立「全真」及其身體煉養之根本關懷，就像老子之「復歸於道、樸、嬰兒」一般，即在於捨棄凡身，而重新開顯此神性、真身，使生命獲得真正的自由。
(118)重陽如是的觀點，並非其首創，在《太上老君內觀經》起首之如下經文：「天地媾精，陰陽布化，萬物以生。承其宿業，分靈道一」（《中華道藏》第6冊，頁79上。此經約出現在隋唐之際），已見此說。其中的「承其宿業，分靈道一」，和重陽的「各分神性各分因」之說，無疑有其異曲同工處。重陽之說，或有可能受其啟發。而無論是《太上老君內觀經》，還是重陽此說，都有融受佛教及逾越或深化老子身體思想的地方。
(119)重陽既然完全接受佛教的業識或六道輪迴思想，則其自然也如佛教一般的肯定，一個尚未獲得證悟解脫之人，在其死後及轉化為下一世的生命之間，必然還會存在一個無形無體的「鬼魂」或「中陰身」狀態。比如，見於《重陽全真集》卷3之如下〈川撥棹〉一詩：「酆都路，定置箇，凌遲所。便安排了，鐵床鑊湯，刀山劍樹。造惡人有緣覷。造惡人有緣覷。鬼使勾名持黑簿。沒推辭，與他去。早掉下這屍骸，不藉妻兒與女。地獄中長受苦。地獄中長受苦。」（《中華道藏》第26冊，頁296中）即清楚肯定鬼道眾生之存在。由是，重陽的妄身、假身或凡軀之說，若更進一步剖析、分類，則除了有形有相之四假形軀外，另外還包括無形無體、過度變化的「中陰身」。
(120)比如，「輪迴生死如何免，認取亙初真正面」（《重陽全真集》卷10，〈閻學士寫上四句續和十二句〉，《中華道藏》第26冊，頁332下）一語。
總而言之，正如老子「有身」或「有為身」之大患的本質及源頭，即是知、私這樣的分別心識，重陽所謂之「四假凡軀」或導致人不斷在生死當中輪迴的根本原因，說到底，還是在於人之莫名生起的分別或染著之心。因有此分別心識及其長期薰習蘊積的業識記憶，進而形塑、顯化成一個有所分別、染著的「四假凡軀」，而此「四假凡軀」，又對塵俗物境不斷的產生攀緣愛戀、執持染著和業識積累，由是而使生命長期置處糾結於虛妄不實的表象世界或生死輪迴當中，難以出脫。這一切，最初皆源自於莫名生起的妄心、妄念，也正因如此，故無論是分別心、四假凡軀，還是因此分別心、四假凡軀所染著造作的種種境相際遇，其本質，皆同樣為無常變易或空幻不實。也正因其本質為空幻不實，故人若能於此有所回頭醒悟，停止染著造作，且不斷的損除長期積累薰染的業識執持，則最終便能重新找回自己本始無染的清淨法身或真身。
（三）如何轉化凡軀為真身：王重陽的身體轉化之道
在重陽的體證中，人類生命及社會最根本的問題，既是在於莫名生起的是非、分別、愛憎、染著之心，以及長期不斷習染、積累、執持而成的虛妄四假凡軀或業識記憶，欲徹底解決生命存在的種種問題，則自然須從逐次的損除如是的分別、染著之心識和身體著手。一旦染著的心識和身體得到完全的淨化，則自能轉凡身為真身，使生命得到究竟的自在及解脫。
重陽所主張的如是修煉原則，和老子實無兩樣；兩者之間，實存在前傳後繼、一脈相承的緊密關係。老子所主張的修煉原則為「為道日損」、「反者道之動」或「復歸於樸、一、道」；如是的原則，落實在具體的修煉方法及步驟上，即是塞兌閉門，反轉、止息感官的向外發用，同時少私寡欲、無知無為、無恃無執、致虛守靜、抱一守中及滌除玄鑒。如是而持續操持損化，使原本有為、有執的身體、心識，達到完全寂靜及無為之時，便能重新喚醒或開顯先天無為之沖氣、道氣或玄牝，終而達到轉化有為身為無為身及無所不為的微妙境地。老子「復歸」及「為道日損」的原則，在內丹及王重陽，則轉化成「順則凡，逆則仙，只在中間顛倒顛」的「顛倒」或「返還」（七返九還）原則；兩者都同樣循行類似基督教神學所言的「否定」之道。如是的原則，落實在具體的行持方法或次第上，同樣是要從身、語、意三方面，抑或是重陽、全真道強調的真（內）功、真（外）行兩方面著手。(121) 在身體、行為表現方面，無知無欲、如癡似愚，逆反、止息眼、耳、鼻、舌、身等身軀感官知覺的向外發用，使原已有所染著分別的感官知覺，不再攀緣、執持於外境。此外，則應戒除酒色財氣等種種事物，確實踐履遵循濟貧、布施、禁飲酒、殺盗等種種善行或戒律，以及懺悔、消除、改正往昔所造作之種種罪業。在言語方面，則應少言、罕言、無言，不談論風花雪月、俗世是非瑣事。在心意方面，則應清靜守中（守竅），抱一無為，覺照呼吸，存神固氣，使心意不再分別染著或向外攀緣愛戀。一個修行者在如上之身、語、意三方面或內功、外行的相互搭配和切實踐履下，即能使有所分別染著的身體、心識逐漸的靜定下來，進而逐次喚醒、開顯先天的玄關和精氣神，由此再進一步凝結、採取、煉養、轉化，終而達到陰盡陽純的重陽、純陽境地。如是的境地，即人之真身、法身或本來真實之面目。
(121)真功真行或功行並重，乃是重陽所立全真道兩大修行主軸。對於真功、真行的概要內涵，重陽在〈三州五會化緣榜〉一文中，曾引用晉真人如下之語，予以界定：「若要真功者，須是澄心定意，打疊神情，無動無作，真清真靜，抱元守一，存神固氣，乃真功也。若要真行者，須是修仁蘊德，濟貧救苦，見人患難，常行拯救之心，或化誘善人入道修行，所行之事先人後己，與萬物無私，乃真行也。」（《重陽教化集》卷3，《中華道藏》第26冊，頁381中）
前文曾言，重陽修丹、修道的方法及原則，實深受老子《道德經》的影響，從前文之闡述，的確可以進一步印證如是的說法。當然，和身體說的情況一樣，重陽的修煉工夫論，立基在己身實修實證的根本基礎之上，除承繼《道德經》、鍾呂派丹法及早期道教的相關理法外，也同時融受佛教的一些內涵，由是而發展、演繹出一些《道德經》所未見之教法。以下即針對重陽修煉工夫之主要原則與方法，進行更細部的析論。
1、「顛倒」修行之路的具體內涵及操作方法
在修丹、修道的根本原則或進路方面，「顛倒」、「逆返」或「返還」等同義詞語，實可以精要概括之。在老子及重陽的認知當中，現實人類的生命、身體、識及人文世界，本皆已墮入有為、分別、二元或染著的境況當中，是以，人若欲從有為而返乎無為，自應當先「顛倒」而非再順任有為、分別之存在境況而行之。而其更具體的內涵及作法，即體現在逆反道創生宇宙萬物的次序而歸返於道，以及逆返、棄絕、止息分別、有為之感官知覺和意欲、思維、思慮等作用，使生命得以徹底超離於塵俗物境，進而從分別、有為、染著的存在境況，而返回至先天、自然、無為、無分別之元始境地。比如，見於如下五文：
堪歎火風地水，為伊合造成形。教人受苦日常經，撲入味香視聽。(122)
教公對景知顛倒，擘碎微塵踏碎空。(123)
但把五行顛倒使，便教他日遇神仙。(124)
四序傳中氣，三光在上明。如通顛倒法，何慮不圓成。(125)
獨我搖頭不管，朝朝居止黃庭。自然闐寂聚真靈。五色霞光覆定。(126)
(122《重陽全真集》卷8，〈西江月：四假〉，《中華道藏》第26冊，頁319中。
(123)《重陽全真集》卷2，〈馮先生求問〉，《中華道藏》第26冊，頁289中。
(124)《重陽全真集》卷10，〈上兄壽〉，《中華道藏》第26冊，頁331下。
(125)《重陽教化集》卷2，〈贈丹陽〉，《中華道藏》第26冊，頁372上。
(126)《重陽全真集》卷8，〈西江月：四假〉，《中華道藏》第26冊，頁319下。
引文第一段主要點出，人類後天由地水火風所聚合而成之四大假軀，因其本具無明、分別、染著等特質，故皆不免容易追逐、執持色聲香味觸法等物境，由是而經受種種痛苦煩惱。如是的思想，在《老子》的「眾人熙熙，如享太牢」（20章），「百姓皆注其耳目」（49章）及孟子的「耳目之官不思，而蔽于物。物交物則引之而已矣」（《孟子‧告子上》）等說，都同樣可見。修持內丹解脫之道，自當如老莊所言之「塞其兌，閉其門」，「天門開闔，能為雌乎」（10章），「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」（《莊子‧養生主》）般的顛倒而行。
第二段的「教公對景知顛倒，擘碎微塵踏碎空」，即是此「顛倒修行」之路的精要表述。顛倒或徹底翻轉大道創生宇宙萬物之次序以求重新回返復歸於道，乃是內丹，甚至是所有道教修行工夫所依循的根本法則。如是的法則，在五代譚峭所著《化書》中，即可見如下之極其精要的表述：「道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。」(127) 同樣的旨意，亦見於張伯端〈讀《周易參同契》〉的如下詩文：「大丹妙用法乾坤，乾坤運乎五行分。五行順兮，常道有生有滅；五行逆兮，丹體常靈常存。」(128) 而無論是譚峭或張伯端的表述，其初始源頭，皆可上溯至老子的「復歸」、「為道日損」及「道生一，一生二，二生三，三生萬物」等思想；重陽的「但把五行顛倒使，便教他日遇神仙」，「教公對景知顛倒」及「如通顛倒法，何慮不圓成」，皆是老子以降之如是思想的另一種表達。
(127)譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校，《化書．道化》，北京：中華書局，1996，頁1。
(128)王沐，《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990，頁165。
「顛倒」這個根本原則的進一步的內涵，即是如張伯端和王重陽所言之「顛倒」、反轉五行或木火土金水等五氣的向外發用，使其重新凝結團聚，達到引文中所言之「三光在上明」（即內丹常言之精神氣重新融結的「三花聚頂」說）、「四序傳中氣」（即內丹「五氣朝元」之說）境地。對於如是之修持歷程，見於《重陽全真集》卷10「問內事」之「修行事理說叮嚀，只要心中靜裏明。眼界不生龍自住，鼻門無閉虎長停。舌根退味心神悅，耳內除聲腎水清。南北沖和同一體，東西交媾滅三彭。木金廝仗盤桓處，嬰姹相隨自在行。結就金丹出頂上，五光射道綵雲棚。」(129) 即有更進一步之說明。在此詩中，重陽強調，若人能澄心定意，反轉、節制眼耳鼻舌四感官的向外逐求，則自能使眼肝、鼻肺、舌心、耳腎含蘊之木（龍）、金（虎）、火（心）、水等四氣，在中央脾胃己土真意（又稱「黃婆」）的主導媒合下，而得以重新凝結摶聚煉化為一體。此五行真光、真氣所重新凝結之靈體、真性，即是道，即是人之本來真實之真身、法身。引文最後一段的「獨我搖頭不管，朝朝居止黃庭。自然闐寂聚真靈，五色霞光覆定。」與「問內事」之說法，實如出一轍，全無二致。比較特別的是其中的「朝朝居止黃庭」說。考「黃庭」一詞，首見於漢代邊韶所撰〈老子銘〉之「出入丹廬，上下黃庭」(130) ；到了《黃庭內、外景經》，即以腦中、心中、脾中為人體之三個「黃庭」，(131) 即三個身體修煉中最為核心的關竅或根源中心，其中又以位於中央戉己之脾神「黃庭」，最為關鍵。王重陽所使用的「黃庭」一詞，乃是源自《黃庭經》，在重陽的各種論著當中，又稱此關竅為「坤」、「腹」、「玄關」、「靈根」、「根源」、「根蒂」、「西南」、「黃婆」、「丹田」或「寶瓶宮」，其實際所指，皆是位於臍後腎前的命門炁穴。如上文所論，在王重陽看來，《道德經》「虛心實腹」、「抱一守中」、「深根固柢」、「獨異於人，而貴食母」、「谷神不死，是謂玄牝」等文中之「腹」、「一」、「中」、「根」、「母」、「谷神」、「玄牝」，即是《黃庭經》或張伯端等丹家所言之「黃庭」、「西南」、「坤腹」、「歸根竅」、「復命關」、「玄關一竅」……，其從《道德經》所得到的重要「真詮」「玄機」或修煉啟示，即是由此了悟此修丹初下手處。五行四象、鉛汞嬰姹、水火陰陽、精神炁三光之所以能重新返還凝結，正須由此中央真意黃婆以為主導。引文最後一段所言之「獨我搖頭不管，朝朝居止黃庭。」即清楚道出中央黃庭在整個內丹或身體轉化修煉過程當中的關鍵地位。修持者若能將心意回光反照，注守於此，等到用志不紛、心清意靜，則「自然闐寂聚真靈。五色霞光覆定。」由此可見，王重陽的「顛倒修行」之路，並非只是一種抽象空泛的原理原則，而是有其具體的內涵和操作方法，其中最為核心關鍵處，即在於收視返聽，以心意、真意回光返照於人體生身處的命門炁穴。蓋只有使五行、五氣重新收攝回返於此形軀假體的真正源頭根蒂，則方能進一步轉化此假身、有為身為真身、無為身。身體、言語等種種行為實踐或規範，其最終的目的，亦都指向此點。而在重陽看來，這樣的玄機、真詮或修丹下手處，老子《道德經》的「玄牝」、「中」、「一」、「母」、「根」等說，即已指出；重陽如是的理解，普見於內丹各派，乃是老子思想一個相當獨特和重要的詮釋及發展。
(129)《重陽全真集》卷10，〈上兄壽〉，《中華道藏》第26冊，頁330上。
(130)引自劉屹在其所撰之〈論〈老子銘〉中的老子及太一〉校正文（《漢學研究》21卷1期，2003，頁83）。
(131)《上清黃庭內景經》，張君房纂輯，蔣力生等校注，《雲笈七籤》，頁57。此為唐代梁丘子白履忠之說，其詳細內容如下：「黃者，中之色也；庭者，四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；內指事，即腦中、心中、脾中。故曰黃庭。」梁丘子著有《黃庭內景玉經註》，該註是現存最早的《黃庭經》註解。有關《黃庭經》之「黃庭」意義，筆者在〈道教內丹與儒家「中論」的比較研究〉一文（《反身體道──內丹密契主義研究》，頁438-443），有較完整的剖析。
2、「顛倒」修行之路的重要加行或助緣：身體、行為、言語及心地工夫
如上所言，內丹身心修行轉化之道的根本關鍵，乃在於重新凝結摶聚五行真炁，抑或是喚醒先天的精氣神或玄關、玄牝。依重陽所開創具有出家棄世性質之全真教法，一個修行者若欲真正達到這樣的目的，除須了解、具備上節所言之真詮、丹訣外，還需要身體、行為、言語、心地等方面的修行工夫來密切配合，方能真正成就。有關這方面的修行工夫，在重陽著作當中，實隨處可見；我們大抵可將之分成在家及出家修行法兩大類。(132) 從如下兩段重陽贈送弟子入道所寫之詩文，即可見出其修行法之梗概：
若是要隨余去，絕盡平生思慮。心中物物不著，塵事般般休序。
饑後麤細皆餐，寒來只消紙布。常睡莫起憂愁，如行休生恐怖。
不得言是談非，不得辭辛道苦。長懷平等之心，人痾須要救護。
長把假身搜獲，永將內真正顧。直待消盡舊業，萬事般般勿做。
行功堪可證明，有箇真師來度。(133)
譚仙入道，慧刀能舉。棄妻割愛，捨了男女。……入道非難，亦非易做。
苦中尋閑，閑中沒苦。休覓嬰姹，莫搜龍虎。只要真清，要識真趣。
絕盡人我，絕盡思慮。……便戴青巾，便衣紙布。決要上街，覓錢乞去。……
些小綿絮。遮藏微體，長令淡素。……自有金烏，自有玉兔。認得真閑， 長生門戶。(134)
(132)重陽之全真教法，基本上以出家、出世法為主，在他看來，只有身心意識徹底的離塵離俗、無所染著，方能真正使有為、有染著之生命、身體、意識，得到根本、徹底的轉化。是以，其最為強調的乃是出家修行；不過，若有人尚未能出家修行，重陽亦會指示其在家修行之方法或原則。比如，見於如下之詞：「未欲修持，先通吉善，在家作福堪當。晨參夜禮，長是爇名香。漸漸財疏色減，看分寸，營養爺娘。擒猿馬，古來一句，柔弱勝剛強。從長，凡百事，先人後己，勤認炎涼。與六親和睦，朋友圓方。宗祖靈祠祭饗，頻行孝、以序思量。逢佳節，懽欣訪飲，齊唱滿庭芳。」（《重陽全真集》卷3，〈滿庭芳：未欲脫家〉，《中華道藏》第26冊，頁297中。）
(133)《重陽全真集》卷9，〈贈友入道頌〉，《中華道藏》第26冊，頁328中。
(134)《重陽全真集》卷9，〈贈弟子頌〉，《中華道藏》第26冊，頁327中。
從這兩段文字，我們都可清楚看到，重陽的全真教法，其根本目的，即在捨棄俗世、俗情和假身，以求證悟真身、真性；而欲達到這樣的目的，則應從身體、行為、言語、心地等方面一起配合修持。其中最居關鍵者，乃是心地、意識的完全靜定、平等、無染、無著、無分別；然心意之清淨、無染、無分別，則有賴類似出家、獨身、離鄉、離俗、棄世、無言(135) 、少言、素食、節食、節欲、無欲、行乞、清貧、布施、助人、消業等行為實踐的相互搭配。相較於老子，王重陽在行為修持方面，顯然增添不少《老子》書中所未言及之具體內涵，比如出家、離鄉、獨身、素食、行乞、消業等等，此和重陽本即想要創立一出家性之修行教派或道團，以及其試圖深度融合佛道二家修行理法有關。老子本人的清靜、無為、無知、無欲及玄德等說，其根本的精神，仍具有徹底超離或無所染著於俗世、物境之出世特質，但從老子「和光同塵」的「玄同」之說來看，老子顯然以為，人類可以真正做到如大道、天地一般的「既入世又出世」、「既居塵又離塵」或「既內在又超越」的境地；重陽的「萬緣不罣自己靈明，乃是出家」之論，其實亦含蘊老子的「玄同」之義，但他所強調主張及創設的教法，仍是一個身心行皆實際棄絕於塵俗的出家性教法。
(135)比如，見於如下之詞： 「人云口是禍之門，我道舌為禍本根。不語無言沒討論。度朝昏，便是安閑保命存。」（《重陽全真集》卷13，〈憶王孫：贈馬鈺〉，《中華道藏》第26冊，頁327中。）
3、由凡軀、凡心轉化為真身、真心的歷程、次第和經驗、感受
經由前文之細部分析探討，我們肯定，無論是老子，還是王重陽，其所主張的身心意識轉化之道的核心關鍵，皆在於重新喚醒或顯露人類身體之中原所具有的玄牝、沖氣、道氣、玄關、先天神炁等等生化人身之根本源頭。(136) 然在《老子》書中，對於生命、身體從分別、有為的狀態，徹底回返復歸為自然、無為之狀態的過程、次第和具體的身心經驗和感受，除最後的復歸於嬰兒、赤子般的身體或體道經驗外，並未有太多的著墨。在此點上，內丹或王重陽則具體、詳盡很多；鍾呂派的丹法，即將整個修丹復歸於道的過程，區分為煉精化氣、煉氣化神及煉神還虛三大階段，並詳論每個階段的具體操持方法及細部的經驗內涵。鍾呂派如是的修丹三階段說，日後幾乎成為內丹各派所普遍接受的共法；(137) 作為鍾呂派丹法主要傳人之一的王重陽，其丹法，自亦未逾越此樊籬。重陽所留下的著作當中，不少詩詞都可見到其精要的闡述修丹的方法、過程、內景及經驗感受，上文所引之〈問內事〉一詩，便是一典型例證；(138) 其中，更為詳盡、完整的修丹詩詞歌賦，則見於類似《重陽全真集》卷七的〈五更出舍郎〉、卷八的〈如夢令〉、〈行香子〉、〈得道陽〉、〈五更令〉、卷九的〈西江月〉及卷十三的〈搗練子〉、〈川撥棹〉等長篇詩文。而無論是長篇或短篇、粗論或細論，其基本的次第或轉化歷程，實皆大同小異，也皆離不開三丹田、精氣神的煉養，抑或煉精化氣、煉氣化神及煉神還虛等三大階段。比如，〈玉花會疏〉、〈三州五會化緣榜〉如下之文，即精要旨點出修丹之關鍵，乃在於先天神炁、性命之凝結和煉養：
切以能全呼吸，定喘息，實非難；會養氣神，調沖和，應甚易。性憑三曜，變五行，出陰陽造化之端，在清靜虛無之上。要開金蕊，須種玉花。馨香吐而透入晴空，明艷顯而朗舒碧漢。得自然而輕九轉，得自然而沒七還。自結大丹，自通玄妙。(139)
夫玉花者，乃氣之宗。金蓮者，乃神之祖。氣神相結，謂之神仙。……起置 玉花金蓮社，在於兩州，務要諸公認真性、養真氣。諸公不曉根源，盡學旁門小術，此乃是作福養身之法，並不干修性命入道之事。(140)
(136)比如，見於《重陽全真集》卷1之「玄關奪得不追尋，鍊就重陽滅盡陰。從此頻添木上火，由斯再煮水中金。萬般神應還誰見，一箇真靈只自欽。聚則為形散為氣，晴空來往永無心。」（〈修行〉，《中華道藏》第26冊，頁279中）一詩，即清楚指出，修丹或身體、意識轉化之道的關鍵，即在於重啟「玄關」。
(137)明代的《性命圭旨》一書，曾將丹法分為漸法與頓法兩大類。其中頓法的代表，即是以關尹子為首的「文始派」，惟傳承不多；而鍾呂派所傳丹法，則是以煉丹三階段說之漸法為主，傳承最廣。尹真人，《性命圭旨》，《藏外道書》第9冊，頁523上。
(138)其他如卷1之〈修行〉、〈文山程法師問內事〉、〈述懷〉、卷2之〈活死人引子〉、〈述懷〉及卷8之〈雨霖鈴〉等短篇之律詩絕句，都相當精要的解說內丹修煉的部分或完整次第和歷程。
(139)《重陽全真集》卷9，〈玉花會疏〉，《中華道藏》第26冊，頁328下。
(140)《重陽教化集》卷3，《中華道藏》第26冊，頁381上。〈三州五會化緣榜〉之「夫玉花者乃氣之宗」以下之文，即是原題名為〈玉花社疏〉（卷10）之文，故與上文之〈玉花會疏〉旨意，完全一致。
〈玉花會疏〉、〈三州五會化緣榜〉二文，皆在宣示成立七寶、金蓮、三光、玉花及平等五個會社的根本宗旨所在。從這樣的簡要陳述，我們正可藉此而了解重陽所創全真道之終極關懷和重陽丹法之核心的內涵。此兩段文字的表達方式雖有不同，但其宗旨內涵則無別，兩文皆在強調，真神、真氣或真性、真命二者，實為修丹、修道的核心關鍵所在。此乃承襲自鍾呂派一脈相承之性命雙修丹法，《鍾呂傳道集˙論還丹》言：「丹田有三：上田神舍，中田氣府、下田精區。精中生氣，氣在中丹。氣中生神，神在上丹。真水真氣合而成精，精在下丹。」(141) 《傳道集》如是之說，至於明代全真龍派第八代傳人伍沖虛，則直言：「性在泥丸，命在臍。蓋言了修命之事在臍，了修性之事在泥丸也。」(142) 重陽的「氣神相結，謂之神仙」之說，實與《傳道集》或伍沖虛之說，全然一致，當可相互訓釋。是以，整個內丹煉養或身體轉化之道，實皆離不開元神、真氣或上中下三丹田的煉養。重陽有關內丹煉養次第之較為完整的闡述，更可說明此點。比如，見於如下的〈五更令〉一詞：
一更初，鼓聲傻。槌槌要敲著，心猿意馬。
細細而、擊動錚錚，使俱齊擒下。萬象森羅空裏挂。
潑焰焰神輝，惺惺灑灑。
明光射入寶瓶宮，早兒嬌女姹。
二更分，鼓聲按。勻勻打自然，虎龍交換。
精氣神、各住丹房，也並無錯亂。撞透重樓知片段。
這玉液瓊漿，往來澆灌。
便須教、溉出黃芽，漸生來好看。
三更端，鼓聲正。鼕鼕響韻音，轉令鳴瑩。
其中便、聒現靈根，會通賢道聖。 慢慢來迴遊捷徑。
傳銀箭這番，穿成雅令。
用親鏑、鏑上紅心，現清清靜靜。
四更高，鼓聲銳。忽然間振動，天花遍墜。
前面卻、有箇真人，戴星冠月帔。得此妙玄成吉利。
望北斗杓星，西南正指。
看看底、剔綻瓊花，做祥祥瑞瑞。
五更終，鼓聲閑。被那人挪動，做成顛倒。
金盤內、托出神珠，放霞光萬道。 窈窈冥冥真箇好。
從此復通他，當初至寶。
如今卻、歸去何方，住十洲三島。(143)
(141)《修真十書‧鍾呂傳道集》卷16，《中華道藏》第19冊，頁830下。
(142)《天仙正理直論》，《藏外道書》第5冊，頁819下。臍亦丹家所言之下丹田或命門炁穴。
(143)《重陽全真集》卷8，《中華道藏》第26冊，頁322下。
有關此詞之較為完整、詳盡的解釋，筆者在他文中已曾嘗試，於此主要是根據本文之主題，另做詮解。「一更」文中所謂之「寶瓶宮」即「黃庭」、「玄關」、「玄牝」或「命門炁穴」，丹家以此為生化人身之本源或煉精化炁之祖地。明光者，純淨無染之真心、真意或神火也；此真心、真意須經淨化、止息後天、有所分別、染著或變動不已的識神、思慮（即心猿、意馬）方能得之。(144) 修行者以真意返照寶瓶宮，即得使嬰兒（即虎、鉛、元炁、腎水）、奼女（即龍、汞、元神、心火）二者摶聚凝結。
(144)就像重陽將人類的身體區分為凡軀與真身一般，其對於人類的心意、意識或認識，亦相應的區分為凡心與真心（類似《太一金華宗旨》等丹經，則稱為元神與識神）。比如《重陽全真集》之「終南一遇，醴邑相逢，兩次凡心蒙滌。」（《重陽教化集》卷2，〈玉女邀仙輩〉，《中華道藏》第26冊，頁371下）「劈破凡心，認取佛菩薩。一顆明珠頻擦抹。七寶宮中，壘起真金塔。」（《重陽全真集》卷13，〈蘇幕遮：點化道友〉，《中華道藏》第26冊，頁351下）等語，都可見到如是的區分。從後語，更可見出，在重陽看來，凡軀與凡心，真身與真心，兩者實為一事，且心、性更為其身體之源頭、主宰。故若欲由凡軀轉化為真身，實有必要從凡心的淨化、轉化著手。重陽如是的觀念、工夫，在老子的「滌除玄鑒，能無疵乎？」及「致虛守靜」、「無心無執無為」等說，即可見到。
「二更」文所言，乃是將神炁凝結之物（即黃芽或小藥），藉由任督周天來回運行淬煉，使其得以達到完全的純粹淨化。工夫至此，即丹家所言「煉精化炁」階段的完成。
「三更」文所言，乃是將寶瓶宮所煉化純淨之黃芽，再經由督脈與乾宮、泥丸宮中之元神摶聚凝結成金丹大藥，再送至中丹沐浴洗滌淨化，使其孕化成嬰兒、陽神。工夫至此，即丹家所言「煉炁化神」階段的完成。
「四更」、「五更」文所言，乃是嬰兒、陽神、真身或真人現形及進一步返歸道鄉、與道合同之種種微妙祥瑞內景（如天花遍墜、霞光萬道等）。此階段即丹家所言之「煉神還虛（道）」。由「五更」之「從此復通他，當初至寶」一文可見，在重陽看來，此與道同體同一之真人、真身，方才是人類本來、真實的身體、面目或實相；現實人類所擁有之殊化、具體、有形、有相的身體，乃是此真身被蒙蔽、遮蓋以後所妄生、妄執而後才有之。由凡軀、假身向真人、真身的轉化，亦至此方達徹底、究竟。
（四）重陽真身之屬性、本質及等觀一切
在重陽本人的實踐體證及詮解闡述中，相對於人類現實、短暫、有形、有相、有為、有限、表象、相對、分別、虛妄、必死的身軀，人之真身、真性，實具有真實、絕對、獨立、整體、統一、根源、光明、無窮、無限、無名、無相、無形、無體、永恆、不死、智慧、慈悲、自由、自在、清靜、至樂、平常、平等（齊物、等觀一切）、自然、包容、空虛、玄妙、窈冥、無分別、不可知解、掌握、與萬物、萬象同體、同一等等屬性或特質。(145) 這樣的特質及描述，在重陽所留下的各種著作當中，實隨處可見。比如，見於如下之詩文，即分別反映出此真身所具有之超越時空、通貫一切、光明璀璨、不生不滅、平等慈悲、清淨自在等等特質：「東西南北皆圓轉，到此方知處處通」，(146) 「如金如玉又如珠，兀兀騰騰五色鋪。……不滅不生閒朗耀，方知卻得舊規模。」(147) 「一點光明尤燦燦，五般霞彩不相離。」(148) 「平等常施為大道，凈清不退得真慈。」(149) 「彩色般般籠罩定，處清涼，永長生。」(150) 「復住空中超造化，得歸物外越乾坤。那論若亡存。」(151) 重陽如是的「身體觀」，乃是一種無限或絕對的身體觀，人類的生命，終極來說，真正實在的身體，正是其所謂的「真身」，至於眾人所以為主體、真實，且將其與自我等同在一起的四假凡軀，反倒是一種空幻不實、實無自性的假身。如是的假身，以及因此假身的虛妄分別作用所造作、構築的人文世界，也正是因為人的無明、妄執，無法認清其虛妄不實的本質，所以才會一直不斷存在、延續及生死輪迴下去；一旦不再執持、染著，且能棄假證真，轉化凡身為真身，則自然能看清宇宙、生命及人文世界的真正實相，並能由此而均齊萬法、萬象和平等觀照一切事物。這樣的平等觀、齊物觀、無分別觀，事實上，也正是重陽修真、修道志行，抑或其全真教旨的最後定論和總結。其生前所創立的最後一個會社，便定名為「平等社」(152)， 同時還為此社之創立，寫下「竊以平等者，道德之祖，清靜之元。首看萊州，終歸平等，為玉花、金蓮之根本，作三光、七寶之宗源。普濟群生，遍拔黎庶。……。人人願吐於黃芽，箇箇不遊於黑路。」一語，來解釋「平等」會名之真諦。由此語，可以看到，重陽不僅將平等或無分別之心，看做是內丹修煉之根本基礎，而且，還把平等看做是一切道德、宗教或生命清靜的根本源頭或精神。儘管重陽的平等說，和老莊的無為、齊物思想，本有相通之處，和佛家所言之「平常心」、「無分別心」也無兩樣，但把「平等」二字特別提拈出來，做為其最後會社名稱及晚年最後定論，實有其慧心獨到處。而其之所以有如是的身體觀和平等思想，皆和其對於真身、真性的實際體證密不可分。
(145)有關此點，筆者在〈光、死亡與重生〉（收入蕭進銘，《反身體道──內丹密契主義研究》，頁175-183）一文，有較詳細之探討。
(146)《重陽全真集》卷1，〈結物外親〉，《中華道藏》第26冊，頁275中。
(147)《重陽全真集》卷1，〈任公問本性〉，《中華道藏》第26冊，頁277中。
(148)《重陽全真集》卷2，〈述懷〉，《中華道藏》第26冊，頁287下。
(149)《重陽全真集》卷1，〈問龍虎交媾〉，《中華道藏》第26冊，頁277中。
(150)《重陽全真集》卷4，〈江神子〉，《中華道藏》第26冊，頁300下。
(151)《重陽全真集》卷4，〈望蓬萊：醴泉覓錢〉，《中華道藏》第26冊，頁302中。
(152)平等會創立於金大定九年（西元1169年）十月，地點位在山東萊州掖縣境內。此會係王重陽生前所創設的最後一個會社，創立此會後，重陽隨即與馬丹陽、譚處端、劉處玄及丘處機等四人離開山東，前往汴梁（今開封）。隔年正月初四，即仙逝於開封。
五、結論：老子與王重陽身體說的異同
截至目前為止，學界對於王重陽的思想、身體觀、工夫修證理法與老子的關係，還很少進行深入的分析和探討。儘管王重陽的思想，的確深受佛教思想的影響，其本人，也相當積極、主動，且有意識的去融攝匯通佛道二家的思想和教法，但作為內丹鍾呂派重要傳人的王重陽，其思想主旨、身體觀、身體修證轉化工夫及終極依歸，主要還是老子及道教。(153) 從本文之探討，可以清楚發現，老子《道德經》的思想、身體觀及身體修證工夫，的確相當全面及深刻的影響王重陽。是以，深入去結合探討老子與王重陽二之身體思想，除可看到王重陽如何深刻的繼承及發展老子的思想外，也可由此來反思或重新檢討、認識老子思想的內涵及特質。在筆者看來，類似王重陽這樣的內丹修行者所理解的老子，比起王弼、吳澄這樣的文人老學家來說，實要更為深刻、精微，甚至還更為切近老子思想之本旨、特質。析言之，老子的哲學，和中印的孟子、莊子、內丹、瑜伽、禪宗、王陽明等等思想、哲學一樣，本質上皆為一種尋求超越經驗、殊相、雜多、相對之表象，以達致萬物統一境地之密契哲學或身體修證哲學；老子本人有關道、無、有、宇宙、生命的本質或創生演化過程等等認識，並非如西方亞里斯多德、笛卡兒、康德等哲學家一般的基於思辨推理，而是植基於身體、生命對於道的直接參證或體悟。由是，如果要真實、適切的理解老子本人的思想內涵，實有必要如老子一般的經由身心意識的修證轉化，以直接契悟於道。在老學發展歷史當中，真正承繼老子如是的修證之道，抑或以身體修證方式來詮解老子，正是像王重陽這樣的內丹家。從本文對老子、王重陽二人之身體說及身體修證轉化之道的比較、分析，當更為有力的支持如上說法。而此點也是西方身體哲學的出現，頗有助於重新認識中印哲學之根本特質的地方。
(153)力主三教一家、三教平等及三教同參的王重陽，其終極依歸，雖是老子所言之道或道教所言之三清、十洲、三島，但對他來說，老子、道教所言之道體、道境、仙鄉，和佛家所言之佛性、淨土，實無兩樣。
從本文之分析探討，我們得到如下一些重要結論。有身與無身或有為身與無為身，乃是老子身體觀的重要結構。有為身之本質，乃是一種二元、相對、分別的意識，如是二元、分別的意識，係自然無為狀態被遮蔽或打破以後，方才開始出現。也正因如此，如是的有為、分別的身體或意識本身，實帶有虛幻不實的特質；其之所以會存在或不斷延續下去，乃是人刻意的執持、造作方才得以成就。有為、分別的身體、意識的出現，既是人類生命或人文世界一切問題的根本源頭，則欲根本徹底的解決人類生命及世界的種種問題，自然有需要「去彼取此」，轉化此有為的身體或意識，使其返歸於自然、無為的原始狀態。老子《道德經》中，至少提出心意、言語、身體煉養、行為實踐等幾種不同道路。
老子如是的身體觀及身體轉化之道，實完全為王重陽所繼承，並且得到更進一步的演繹及發展。老子的有身、無身之說，到了王重陽，則轉變為凡軀與真身。和老子一般，王重陽同樣認為凡軀係因真身受到蒙蔽、遮蓋後方才出現，並由於人之不斷執持、固著、造作、積累，而不斷地延續或生死輪迴下去，生命、世界的種種問題，實皆根源於此。相對於老子的有為身之說，重陽的凡軀論，因融攝佛教的業識輪迴之說，故除了《老子》書中已或隱或顯指出之「人文」、「社會」、「禮制」或「歷史（記憶）」性的身體外，重陽的凡軀說，更含蘊著「鬼魂」、「中陰身」或「輪迴身體」等過度性的身體觀。此點乃是重陽身體說之不同於老子的一大內涵和特色所在。
在身體、意識的修煉轉化方面，重陽的身體轉化之道，同樣深受老子之影響。老子的道論、玄牝論及虛靜、抱一、復歸、為道日損等說法，不僅完全為王重陽所承繼，而且，對於從有為身轉化為無為身的具體歷程、方法、次第和身心轉化經驗，還做了更為精緻、細膩、清楚的闡釋及說明。筆者無意主張，類似王重陽這樣的體證及詮釋，乃是老子道論、身體說或工夫論之唯一的正解；但這樣的實踐體證及理解詮釋，除了較切近於老子思想本身所具有的密契特質外，對於我人在理解老子思想的內涵或特質上，也的確相當具有啟發性。
在老子無身、無為身或嬰兒、赤子說的內涵及特質上，重陽的真身說，無疑是老子無身說的進一步發展。相對於《道德經》對於無為身已提到之無形、無體、無限、本源、創生、恍惚、常恆、長存、明智、和諧、包容、通透、整體、統一等種種內涵及特質外，重陽基於其自身的實際體證，除了《道德經》之所言外，另有三清、玉皇、十洲、三島、崑崙、明珠、光明、至樂、陽神等等說法的提出，同時還以「平等」一詞，來總結生命的究竟道理。如是的這些體證內容，實可被看做老子思想的進一步拓深及發展。
綜上所言，王重陽的身體說及工夫修證論，立基在其自身的實踐體證之根本基礎上，不僅承繼老子及內丹的相關學說，且又深刻的吸收、融攝佛教（特別是禪宗）的教義、工夫理法，由是而發展出一獨特、深廣的體系。重陽如是的論述，不僅是老子思想的一種重要詮釋及發展，我們亦可藉此來重新檢討、認識老子，甚至是整個中國宗教、哲學之不同於西方科學、思辨哲學的重要特質。當然，從這樣的思想當中，我們也可看到人類生命藉由身體、意識的修煉、轉化，最終體證宇宙、生命之本然實相的一種可能性。
本文已收入趙衛東主編之《全真研究》第 4輯，濟南：齊魯書社， 2015，頁 111-168。
