道教的寶誥是一種特殊的文體，係由前、後兩個部分組合而成，前者為短篇的淺近駢文，後者則為神真的名號。丁常雲道長曾表示：
        （寶誥）為道門諸天尊和歷代仙真教誡告示之真言。古往今來，為道門所重，乃道士日誦修持之要典。[1]
        丁道長認為寶誥是道教列聖仙真對信徒的教誡之文，道士日常修持時，都必需持誦寶誥。此外，在道教各式齋醮科儀之中，也應誦持用以稱頌神聖之功業與本行聖紀的寶誥，以表達神職人員或信徒志心皈命於神聖之用意。然而，寶誥的起源為何？它又是如何形成的？何時被運用於齋醮科儀之中？持誦寶誥能獲得什麼應驗與效益？這些問題，都值得吾人加以深入探討。
        吾人既欲了解「寶誥」，必先釐清「誥」的定義。「誥」這一種文體，起源於中國現存最早的文書典冊《尚書》，是《書經》「典、謨、訓、誥、誓、命」六種文體之一，如〈雒誥〉、〈康誥〉等，皆屬其範疇。漢儒許慎《說文解字》認為「誥，告也。」[2]清儒段玉裁也加以說明，認為誥是「以言告人，……為上告下之字。」[3]由此可知，「誥」是上位者對下位者的告誡或勉勵之詞。
        道教教團於東漢末年興起之後，繼承了「誥，告也」的這種觀點。如六朝成書的上清派典籍《真誥》，即是上界仙真降臨人世，向楊羲、二許等人所作告誡、勸勉之詞的總記錄。至此，道教仍只有仙真降授之「誥語」，而無駢文書寫的「寶誥」。
        到了唐、宋二代，由於帝王崇道的外緣因素，分別對道祖老子、祖天師、真武大帝、玉皇上帝等道教譜系中的神聖屢錫封號，而在封賜之時，必伴隨著以駢文書寫的「誥命」、「誥書」。因此，道教徒加以仿效，在仙真的聖號前面，加上一段或由仙真降諭、或由朝廷封賜、或由高道撰寫、或由文士歌詠而成的簡易駢文，成為〈玉清誥〉、〈老君誥〉、〈彌羅誥〉等「寶誥」的前身。並經元、明、清、民國歷代的刊削增補，成為現今持誦的「寶誥」。

 

 

        吾人既然已對道教寶誥的前身與其形成過程，有一粗淺的認識，更應明瞭道教寶誥的集結現況。李豐楙、謝聰輝二位教授在《台灣齋醮》一書中，對於經典、懺本、科書等道教文獻，曾有以下的表述： 
        ……由於其教義中相信經典乃由上天至尊說法所傳而下世，其經懺（即手抄的科儀書）、符訣都必須經過師授盟約而慎重傳授，始能擁有溝通人神的憑藉與能力，這是道壇所使用的經、訣多是口教、手抄，而未採取刊本形式大量刊行的主因。[4]
        道教徒將經典文獻視為「道、經、師」三寶之一的「經寶」，因此，產生了「樂法以為妻，愛經如珠玉」的說法。而在這些文獻當中，就包括了「寶誥」這一種道教特殊的贊頌文體。
        那麼，在哪些文獻中，可以發現道教的「寶誥」呢？筆者將之歸納為三大點，分別為（一）《藏》內專書與經典、（二）清代補輯之文獻與（三）道教宮觀與民間鸞堂刊印本，茲臚列於下。
（一）《藏》內專書與經典
        自唐代以降，歷代均有官修《道藏》之舉，然而，由於戰亂與法難的關係，導致元代以前的《道藏》，均已亡佚。現存的《道藏》，則以明代張宇初（1359~1410）天師領銜主持編纂的《正統道藏》、張國祥（？~1611）天師續補的《萬曆續道藏》為最早。正續《道藏》合計五四八五卷、五一二函。
        由於「寶誥」的體製屬於駢文，被視為對仙真的贊頌之詞，因此，在《正統道藏》的洞真部贊頌類，收有《諸師真誥》一書，全書一卷，收錄三清、四御、九宸、三官、各道派祖師及雷部主要護法神之誥號，共計四一篇。由於本書載有北宋正一道的虛靖天師張繼先（1092~1127）、金元全真道「北五祖」與「北七真」的寶誥，故最晚成書年代必於七真羽化之後。[5]且〈五祖誥〉〈七真誥〉分別尊五祖為帝君、七真為真君，據任繼愈先生等人考證，對五祖七真的封誥係元武宗至大三年（1310）之舉，故認為本書之編撰「當在元末明初」。[6]
        此外，在《正統道藏》中，所收錄的道經，亦載有仙真的寶誥。例如敘述廣受台閩民眾崇信的媽祖（林默娘，960？~989？）來源的《太上老君說天妃救苦靈驗經》，便收錄了媽祖的寶誥。其文曰：
        浦沱勝境，興化湄州。靈應威德，非常孝感，神通廣大，救厄而平波息浪，扶危而起死迴生，大慈大悲，救苦救難，敕封護國庇民明著妙靈昭應弘仁普濟天妃。[7]
        這篇寶誥稱媽祖為「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」，係明成祖永樂七年（1409）的封號，可作為本經成書於明代初年的輔證。其誥文無一語與觀音相涉，僅「浦沱勝境，興化湄州」二句，作為點明媽祖降生的地理環境，並不能代表媽祖與觀音有關。而透過〈天妃寶誥〉行文的敘寫，亦可證知媽祖係道教神譜中承襲《禮記．祭法》而來的「功國神祇」，並非民間傳說的「觀音寶血所生」。
        明代中葉續補的《萬曆續道藏》亦有斯舉。如《太上元陽上帝无始天尊說火車王靈官真經》，便收錄了雷部三十六元帥之首王靈官的寶誥。其文曰：
        先天主將，一炁神君，都天糾罰大靈官，三界無私猛吏將。金睛朱髮，號三五火車雷公；鳳嘴銀牙，統百萬貔貅神將。飛勝雲霧，號令雷霆；降雨開晴，驅邪治病。觀錯過於一十二年，授命玉帝；積功勳於百千萬種，誓佐祖師。至剛至勇，濟死濟生，方方闡教，處處開壇。豁落猛吏，三五火車大靈官王天君。[8]
        〈王靈官寶誥〉將王靈官與其師薩真人之間的故事融入其中，並充分贊頌了在雷法興盛之後，王靈官越加擴大的職掌與應驗。
        然而，就文獻學的觀點來說，明代刊本品質極差，屬於「前修未密」之作。以〈王靈官寶誥〉而言，便有「飛『勝』（應作『騰』）」、「『授』（應作『受』）命」二字錯植，「觀『錯過』（應作『過錯』）」一處上下文顛倒，是其疏失之處。

        清代以異民族的身分統治中國，對於本土的道教較不重視，故未以官方立場重修《道藏》。然而，自康熙年間的彭定求、乾嘉之際的蔣元庭，乃至清末的賀龍驤等民間有識之士，皆曾從事重修、增補《道藏》的工作，成為今日所見的《道藏輯要》，對於明、清兩代新出的道教文獻貢獻頗深。
        在《道藏輯要》中，記載道教神聖寶誥資料較為豐富的，當推清代高道柳守元所編《清微宏範道門功課》一書的第二部分〈午壇功課〉。〈午壇功課〉係作為信徒禮誥所用，收錄了三清、四御、四極、四官、重要道派宗師、八仙、功國神祇、護法神等寶誥，共計64篇。
        其次，由柳守元、孟珙、溪守靜、石守堅、梅守璞、鍾卿雲等合撰、蔣元庭校訂的《懺法大觀》六卷32種道教新出懺法，也刊載不少仙真的寶誥。
        此外，作為全真道眾早晚課誦的《太上玄門早壇功課經》與《太上玄門晚壇功課經》，則收錄了三清、四御、救苦、普化、斗母、南師北帝、五祖七真、薩祖、靈官等寶誥，數量較少，但相對於《正統道藏》誤植的謬字而言，可稱「後出轉精」之作。
（三）道教宮觀與民間鸞堂刊印本
        民國初年，由於西風東漸，學界多將道教視為迷信之遺緒，在「重科學輕宗教」的意識型態下，把道教摒除於國故之外。兼以戰亂頻仍等因素，未能在20世紀初、中葉得到復興的契機。所幸，20世紀晚期，道教憑藉著中國大陸、香港各大宮觀與台灣道廟、民間鸞堂的蓬勃發展，再度復甦。而各大宮觀的道眾、民間鸞堂的「效勞生」，在舉行齋醮科儀、持誦經典時，也須持誦列聖的寶誥，因此，在道教宮觀、民間鸞堂刊行的經典、法懺、科書中，或多或少也會收錄寶誥。
        舉例而言，如北京白雲觀，便刊行《大梵延生斗科》、《齋醮科儀精粹》、《青玄濟煉鐵罐施食》等科儀本，其中分別收錄了斗父、北斗九星、三十二天帝等寶誥。香港青松觀也刊有《玉皇宥罪錫福寶懺》，在《正統道藏》本的基礎上，增添了天真皇人、高虛清明天主、昊天上帝、玉虛帝君等寶誥。中國道教協會陳蓮笙老道長（1917~2008）、張繼禹道長等高道，亦依據龍虎山祖庭與茅山早晚功課的寶誥，編成《道教正一授籙傳度經教集》的〈道門功課〉部分，可以體現出「南正一、北全真」道教兩大傳承的分野。
        台灣的霧峰南聖宮[9]、大里太玄道觀，在中部宮觀堂廟推行道教齋醮科儀近二十年，也在陳大洲[10]、王大美[11]兩位道長的規畫下，有系統地編校、整理了《太上老君說安宅土地龍神妙經》、《太上正一神聖啟請祝壽科儀》、《太上正一玄門祀灶科儀》、《太上正一天師修真閱籙寶懺》、《太上正一穹窿玉斗玄科》……等道門科書，其中亦載有不少的列聖寶誥，在弘揚道教、推廣道學方面，立下勳勞。
        此外，由六朝道教上清派「降真」、宋明清道教「飛鸞」演變而成的台灣鸞堂，每逢神聖誕辰或課誦經典之前，必先諷誦該神祇之寶誥。因此，較具體制的鸞堂或「儒宗神教」性質的廟宇，在其刊行的經書中，必附有寶誥。如台北贊修堂刊行的《列聖寶誥真經合編》[12]，收有部分道教神祇及鸞堂體系之列聖恩主、恩師寶誥，計46篇。台北行天宮也在《列聖寶經合冊》中，將「寶誥」獨立為「請誦寶誥」一目，收錄了五恩主、鸞堂諸恩師及部分功國神祇的寶誥，共26篇。[13]皆頗為可觀。

 

 

        在前述二節之中，吾人已釐清道教列聖寶誥的起源，係融合了《書經》「誥體」與朝廷官方封誥而成。並稍知道教寶誥在當代的集結現況。然而，為何需要持誦寶誥？「寶誥」究竟有什麼功用？亦應加以論述。因此，筆者在此提出寶誥的四大功能，依次說明。
（一）啟請聖真
        對於經過奏職授籙的正一道士、律壇受戒的全真弟子，或是民間「恩主公信仰叢」的「鸞生」、「效勞生」而言，「持誦寶誥」是道教齋醮科儀或鸞堂誦經法會中的必備儀軌。張家麟教授在〈論台灣民間信仰「本土化」現象－以禮斗為焦〉一文表示：
        人對神的謙卑尚表現在……唸誦寶誥，請神降臨現場。在寶誥的內容中全部用「恭請」諸神的用語，再連續三次朗誦「志心皈命禮」於神的話語。無論是恭請或志心皈命禮，都是指誦經者願意服膺神的旨意，接受神的教誨。[14]
        張教授以「效勞生持誦寶誥」為切入點，認為唸誦寶誥，可以獲得「請神降臨」的效益。同樣地，道教神職人員在齋醮科儀中，亦須諷誦寶誥，方能啟請聖真。是為寶誥的第一重功能。
（二）日用工夫
        其次，對於已奏職的正一弟子、已受戒的全真弟子，或經過皈依、傳度而尚未授籙、受戒的道教教徒而言，持誦寶誥，亦有效益。正如清代高道柳守元在〈清微宏範道門功課序〉所云：
金書玉笈，為入道之門；寶誥丹經，乃修仙之路。得其門，可以復元真之性；由是路，可以煉不壞之身。[15]
        柳氏並在〈太上玄門功課經序〉表示：「修自身之道者，賴先聖之典也。誦上聖之金書玉誥，明自己之本性真心。」[16]透過這兩段的說法，吾人當可發現全真道把「誦誥」，視為日常功課之一，並極為重視「寶誥」的功用，稱其為「修仙之路」、「明己本性」的工具。因此，吾人若能一心不亂地持誦寶誥，作為自我檢束、存誠閑邪的日用工夫，時刻自我提撕，常惺惺也，久久自能歸根復命，與道合真，與天合德。因此，「日用工夫」可說是寶誥的第二層功能。
（三）認識神祇
        再者，除了道教的神職人員、鸞堂的效勞生，或是已皈依的道教教徒之外，對於「持香跟拜」[17]的道教信徒，或是一般民間信仰者而言，寶誥是否亦具備其功能？當然，答案是篤定的。
        對道教信徒或民間信仰者而言，道教的寶誥，具備了「認識神祇」的功能。由於一般信徒，未能正確認知道教神祇的聖紀或法相，因此，透過對寶誥的閱讀或諷誦，亦可協助他／她們認識道教的神祇。
        茲以受到「汙名化」的天蓬元帥為例，試觀〈天蓬誥〉的行文：
        六龍陛左，九虎關中，現三頭六臂之威容，運七政八靈之洪造。帝鐘纔震，萬聖齊臨；鉞斧輕揮，羣魔碎滅。神光赫赫，常救護於衆生；真性巍巍，誓永興於正道。劈尸千里，斬鬼五形。大悲大願、大聖大慈，通天祈祐、延祥滌厄、保寧身命，北極天蓬八十一軍大元帥、護國消魔真君，證果法雲普覆天尊。[18]
        台灣民間受到明代神魔小說《西遊記》的影響，將小說人物「豬八戒」與道教重要的護法大神天蓬元帥相結合，並進而雕塑一「豬頭人身、懷擁裸女、手執釘耙」的神像，奉之為「特種行業」的守護神。當然，這是相當不倫不類、污衊道教神祇的舉措。吾人若能了解〈天蓬元帥寶誥〉，便可知道天蓬元帥係北帝道派崇信的北極四聖之首，配位東方，其造型為三頭六臂、手執帝鐘與鉞斧，絕非坊間紅燈戶中的「豬八戒」者流。
        另一個受到汙名化最劇的，是廣受台灣民間崇信的北極玄天上帝。民間常以訛傳訛，認為玄天上帝本為一介屠夫，後赴普陀山進香，受觀音點化，遂自我開腸剖腹，將胃腸拋擲河中，因而「放下屠刀，立地成佛」，成為昇天成神，被封為玄天上帝。
        然而，試觀〈玄天上帝寶誥〉所載：
        混元六天，傳法教主，修真悟道，濟度群迷。普為衆生，消除災障，八十二化，三教祖師。大慈大悲，救苦救難，三元都總管，九天遊奕使。左天罡，北極右垣大將軍。鎮天助順、真武靈應、福德衍慶、仁慈正烈，協運真君、治世福神，玉虛師相玄天上帝，金闕化身蕩魔天尊。[19]
          在〈玄天上帝寶誥〉中，無一語涉及屠夫、觀音，而係點明「天罡、北極」，證明玄天上帝的本質，是對北極星的崇拜。又云「八十二化」、「金闕化身」，則可知玄帝係元始祖炁（道體）的應化身，其功德絕非「放下屠刀、立地成佛」者足以膺任。吾人若清楚〈玄天上帝寶誥〉，便可發現上述屠夫、觀音點化之說，純係無識之妄語。由是，當可證知寶誥的第三重功能：協助信徒破除執障，認識神祇。
（四）研究資糧
        此外，對於從事道教學術研究者而言，寶誥還可以提供研究的資糧，作為論述的輔證。茲以全真道〈北七真寶誥〉為例：
        道先一氣，世顯七真。悟五行不到之言，得九轉返還之訣，甘泉潤物，變朽回春。金國仙姿，得四言而契道；衛州變化，坐十載以成真。壁間墨蹟以非凡，雪竹月松之姿異；三井有多生之記，一時著顯化之功。磻溪六年，龍門七載；道功備而名聞時主，丹符錫而掌握神仙。石上談玄，空中飛蓋；元主屢宣而問道，甘霖剋日以濟民。蚤窮易道之言，晚造神仙之訣；卦圖斯演，至道大成。清靜散人，探玄得道；蓬萊仙路，億劫獨持。慈悲濟苦全真祖師，丹陽抱一無為普化真君、長真凝神玄靜蘊德真君、長生輔化宗玄明德真君、長春全德神化明應主教真君、玉陽體玄廣慈普度真君、太古廣寧通玄妙極真君、清靜淵真玄虛順化元君，七真演化天尊。[20]
        全真道的馬鈺、邱處機、譚處端、劉處玄、王處一、郝大通、孫不二等人，是近世的七位高道，對於金、元之際北方道教的發展與改革，有著極重要的貢獻。若欲研究當時的道教史，除了僊傳、別集、碑銘的資料之外，亦可參考寶誥的記載。因此，吾人可發現「寶誥」的第四重功能：作為研究者的資糧，並提供論述的輔證。
        透過上述，吾人當可證明，被正一、全真以及其他道派視為日用功課的神聖寶誥，實具有極大的作用，值得加以推廣。

 

 

        道教的寶誥，是承繼儒家《書經》「誥體」與官方駢體「誥文」而來的，其結構由淺近的駢文與神祇的聖號兩部分組成。或由神聖降真而成、或由朝廷所賜、或由歷代高道、文士所撰，非一人、一時、一地之作。
        寶誥除了作為道教宮觀、台灣民間鸞堂在齋醮科儀或誦經法會「啟請聖真」的功用之外，尚具備了「修身養性的日用工夫」、「認識神祇」、「學術研究的資糧」等功能，可說「其文短、其用廣、其旨深」。
        目前除了中國道教學院曾聘請丁常雲道長對全真道較常用的二一種寶誥加以注解，並付梓刊行之外。香港青松觀、台北行天宮、霧峰南聖宮、高雄九陽道善堂也曾與道教學者合作，發行道教經典今注今譯之相關書籍，並對書中所收部分寶誥加以詮釋，皆有弘道的貢獻。然而，由於道教的寶誥，係以駢體的文言文書寫而成，因此，對於推廣道教寶誥或今注今譯這方面的成效，略顯不足，仍有待道教界與中文學界共同努力，方能使研究者、道教徒與民間信仰群，對於道教寶誥當中富含的義理與內涵能夠普遍認知、理解

 

 

 

[1] 閔智亭主編：《玄門日誦早晚功課經注》（北京：宗教文化出版社，2000年），頁99。
[2] 〔東漢〕許慎撰、〔清〕段玉裁注：《說文解字注》（台中：黎明文化事業公司，1974年），頁92下。[3] 同前注。
[4] 李豐楙、謝聰輝：《台灣齋醮》（台北：國立傳統藝術中心籌備處，2001年），頁17。
[5] 北七真最後羽化者為邱長春真人（1148~1227）
[6] 任繼愈主編：《道藏題要》第三次修訂本（北京：中國社會科學出版社，2005年），頁232。
[7] 《太上老君說天妃救苦靈驗經》，收入〔明〕張宇初等編纂：《正統道藏》（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合影印上海涵芬樓景印北京白雲觀藏明刊本，1988年）洞神部本文類傷字號，第11冊，頁408中。
[8] 《太上元陽上帝无始天尊說火車王靈官真經》，《正統道藏》續道藏隸字號，第34冊，頁740上。
[9] 原稱太平南聖宮，於2005年夏曆11月11日遷至現址，並改稱霧峰南聖宮。
[10] 陳文洲道長，法名大洲、道號道聲子，師承覺新道人史貽輝大師，拜授上清五雷經籙九天輔道鎮國妙濟上卿，現為霧峰南聖宮主持、台中縣道教會理事。2009年9月10日加注：現為中國嗣漢道教協會經典科儀委員會副主任委員。
[11] 王坤鈺道長，法名大美，道號伊慧子，師承美國夏威夷太玄道觀張怡香博士，拜授上清五雷經籙九天普教宏化讚道仙妃，現為大里太玄道觀主持、中國嗣漢道教協會經典科儀委員會委員。
[12] 台北贊修堂刊：《精選列聖寶誥真經合編》（台中：瑞成書局，1983年）
[13] 財團法人台北行天宮編：《列聖寶經合冊》（台北：台北行天宮，2003年），頁18-57。
[14] 張家麟：〈論台灣民間信仰「本土化」現象－以禮斗為焦〉，二○○八「宗教經典詮釋方法與應用」學術研討會（2008年5月23日）論文，頁108-109。
[15] 〔清〕柳守元撰：《清微宏範道門功課》，收入〔清〕彭文勤等纂輯、賀龍驤校勘：《重刊道藏輯要》（台北：新文豐出版股份有限公司影印成都二仙庵清光緒丙午刊本，1986年），第23冊，頁10213上。
[16] 〔清〕柳守元撰：《太上玄門功課經》，《重刊道藏輯要》，第23冊，頁10235下。
[17] 此為台灣俗諺，意指「尚無法對特定宗教之教義與神祇有清楚認知」的一般信徒。
[18] 《太上九天延祥滌厄四聖妙經》，《正統道藏》洞真部本文類昃字號，第1冊，頁808上。
[19] 《清微宏範道門功課》，《重刊道藏輯要》，第23冊，頁10221下。
[20] 《太上玄門早壇功課經》，《重刊道藏輯要》，第23冊，頁10241上。