本文旨在分析探討道教的靈性觀，以及道教所提出之修證靈性的主要方法及原則。 全文共分三大章節，第一節先嘗試為「道教」一詞做一界定，再進一步分析比較道教對於「道」的兩種主要詮解方式：泛神論及位格神論。本文以為，泛神式的道論，乃是道教的主流。 第二節所主要探討的議題，為道教對於人及靈性的看法。道教將人分為先天、後天兩大部分，並以後天為虛妄，先天為真實。先天同時也是人類之本性或靈性，此本性即是神或道。 最後一節，旨在析介守一、外丹、存思、齋戒及內丹等五種重要的靈性修持方法，以具體了解道教徒如何藉由不同的方法，以求重新開啟其本性或靈性。

 

關鍵字：道、泛神、位格神、靈性
         

 

 

        今日的學界及道教界，泰半都以漢末天師道的出現，做為道教創立的大致起點。在將近兩千年的漫長發展過程中，道教曾先後出現類似天師道、太平道、外丹派、三皇（經）派、三皇（經）派、上清（經）派、靈寶（經）派、北帝派、內丹派（主要有南、北、中、東、西五宗）、正一派、清微派、真大道、太一道、全真教、淨明道等幾個不同的重要教團、教派或傳承。這些不同的教派，雖然彼此之間，曾經相互吸納繼受，抑或相互影響，但亦多少保有自家獨特的信仰教義、崇祀神靈、修持法門或經典教制，以致乎整個道教的信仰、教義或教制，從來就不曾真正統一過。同樣一個制度、儀式或觀念（比如，入道方式、飲食主張及沐浴、長生不死等等觀念或儀式），通常會因教派的差別，而有所異同；甚至道教的各門各派，在其長期的發展歷史當中，也都曾出現教法、教義不斷演化變遷的情形，由是而難以一體同論。(1) 宋馬端臨《文獻通考》所謂：「道家之術，雜而多端」一語，確實精要點出道教教派、教義、信仰之錯綜複雜的情況。

        不過，話雖如此，這些不同的教派，之所以都被歸類在「道教」，而非其他宗教名下，無疑還是有其共通處。比如，這些教派對於「道」的詮解及信仰情形，或許不盡相同，但皆同樣崇奉「道」，抑或以「道」作為其終極性的關懷或追求；此外，類似無極、太極、陰陽、五行、精、氣、神、真人、神仙、長生不死、三清四御(2)及生命可煉養轉化等等重要觀念或信仰，通常也是道教各派所共同接受，並可被看做道教信仰的重要核心內涵。由是，我們應當可用「以道為崇奉或修證合契之根本對象的宗教」這一簡單定義，來嘗試界定「道教」，以及區隔道教和其他宗教的不同。進一步言之，道教之不同於「佛」教、「基督」教、「伊斯蘭」教、「婆羅門」教等其他宗教的「表面」特質，即是其所崇奉的是「道」(3)。 道教的各個流派，基本上皆視道為宇宙萬物萬象之共同的創造本源、究極實在（ultimate reality）或根本律則，並以道作為其終極的遵循、崇奉對象，抑或修持體證及宣揚推廣的根本內涵。

 

        當然，不同的教派，對於「道」的實際詮解、修證方法及崇奉情形，並不完全一致。大體上來說，道教各派對於終極性之「道」的詮解，實存在「泛神論」（pantheism）(4) 及「位格神」（personal god）(5) 這兩大不同類型。前者，主要承襲中國上古的「巫史」、「聖人」之學及先秦老莊和諸子對於「道」的一貫體認，視道遍在一切處，是為天地萬物之創生本源、根本律則及究極實在，亦是人類之元始、真實的本性；其雖有靈明智慧，但卻無形無相，無執無為，即使是至上如三清之神，亦皆由道氣所化生，其本質仍是道或氣，至於偶有的位格、形相，亦只是隨緣顯化，並不具本質或終極意義。成書於唐代的《玄綱論》及《道門經法相承次序》所謂：「道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大無外，其微無內。浩瀚無端，杳杳無際。……天地人物、仙靈鬼神，非道無以生，非德無以成。」(6) 「原夫道家由肇，起自無先。垂跡應感，生乎妙一。從乎妙一，分為三元。又從三元變成三氣，又從三氣變生三才。三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君；從赤混太無 元化生靈寶君；從冥寂玄通元化生神寶君。」(7) 便是極具代表性的說法。如是「泛神論」意義下的「道」，應當是道教詮解「道」的核心主流。以回返於「道」為終極關懷的內丹派不說，即便是崇奉三清尊神，以祝禱眾神為主的靈寶派，亦同樣以三清神及其所傳授的靈寶經典，皆同為道氣所化現。(8) 而以存思體內擁有各種形相之神靈為主的上清派，也依舊存在類似「夫氣者，結虛煙而成神也」，「正一大道以出真帝，正道玄真以生大神。三元解變，則一之所生，故眾真歸一，而玄功成焉。此正道之祖，元氣之根始也」(9) 的說法。如是之說，顯然亦以泛神，而非位格神式之「道」為終極究竟。

 

        相對於「泛神論」意義下的「道」，道教內部亦存在將「道」理解為具有「位格神」意涵的流派，漢魏六朝之早期天師道經典及其實際施行的祈禱行為，便可見到如是的傾向。可能為張陵或其孫張魯所撰作的《老子想爾注》，其中有文曰：「一者，道也，……一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮裡悉是，非獨一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治崐崘，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。」(10) 將老子等同於道，乃是東漢「黃老道」及其後來創立之道教不同於先秦老莊及黃老道家的一大關鍵。在《老子想爾注》成書前的王阜《聖母碑》，已有「老子，道也，乃生於無形，起於太初之前，行於太素之元，浮遊六虛，出入幽冥」之說，《想爾注》正是承續此潮流而有的發展。如是的說法，雖亦同樣肯定道遍在一切處，因而深具「泛神」的意蘊，但直接將老子等同於道，亦因此而讓「道」具有「位格神」的色彩。其後的天師道經典，以及教內實行的祭禱儀軌，也都明確表現出如是傾向。可能撰著於張魯過世（216A.D.）後不久之《正一法文天師教戒科經》的如下之言，即是典型的範例：「人不知真道大神，如魚之不知網也。……道之視人，如人之視蟲蟻；道能殺人，如人能殺蟲也。道之好生惡殺，終不殺也。」「若欲所求乞，修身念道，室家大小，和同心意，掃除燒香，清淨嚴潔，然具白開啟，說其所欲，道之降伏，何所不消。」(11) 此二語，皆清楚表現出「道」之位格神的意涵。如是的意涵，和早期天師道徒日常的祭禱行為，完全可以相互呼應。《晉書．王羲之列傳》所載：「王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤。孫恩之攻會稽，寮佐請為之備，凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。既不設備，遂為孫恩所害。」便是一個很好的例證。在王凝之的請禱言行當中，「大道」顯然具有非常明確的「位格神」色彩，其不僅能賜福祝禱者，亦可許諾祝禱者以助力；王凝之這樣的理解「道」，顯非其個人之獨見，而是早期天師道的普遍認識及信仰。不過，如是的認識及信仰，隨著上清、靈寶二經派信仰教義的勃興和廣泛傳播，三洞、三乘思想及「一炁化三清」之神學理論的確立，儒、佛教和內丹（特別是其心性論）理法的影響，以及教派與教派間之思想的相互交流，愈至後期（特別是唐代以後），天師道以「道」為位格神的色彩，也愈來愈淡薄，終而完全為「一炁化三清」之神學理論所取代(12)。 如是的理論，無疑較傾向於「泛神論」式的「道」。

        總而言之，儘管將「道」予以神靈化、位格化、對越（象）化，而成為齋戒祝禱、祈請崇奉之異己、超越對象，乃是道教（特別是天師、靈寶等符籙道派）不同於老莊及黃老道家之一重大特徵，(13)在實際施行的信仰制度及儀式行為當中，也常呈現出如是的傾向，但就經典、文本、教義及內丹、存思和以神氣煉養為主的各種流派來看，道教所理解之「道」，仍較以「泛神論」式的「道」為主流。如是的理解及傾向，也同樣體現在下節所要論述的「靈性」之說。  

 

(3)「道」、「佛」、「基督」、「伊斯蘭」或「婆羅門」等字眼，都只是用來指謂某一事物或狀態的方便名稱或語彙，而非該事物或狀態本身。故各個宗教的確切異同為何，乃是存在於這些名相所指涉的事物或狀態，而非在於表面或表象式的名詞。比如，道教的「道」，和婆羅門教的「婆羅門」，名相雖有不同，但共通處卻不少。全真道的王重陽，甚至認為，中國的儒、釋、道三教，其名稱及創始人雖然不同，但其主旨，皆在於「墾闢愚迷怕落塵」（《重陽全真集》，卷二，《道藏》25冊，上海：上海書店等，1996，頁703中），皆同樣在開示及導引人不要執持於本是無常、無自性的任何事物或法相，使生命、意識可以恢復本有的自在、智慧及清明。

 

 

        在先秦的老莊、孟子、《易傳》及醫家、方士等傳統當中，儘管具體說法有所差異，但普遍認為，人類的生命係由類似形（身）與神（道）、後天與先天或形下與形上這兩層結構所組成。其中，尤以老莊道家對於兩者的內涵、特質及彼此的關係，闡述的最是精詳。

        在老莊看來，人類後天、有形、有相、有限的器質身軀，以及相應依附於此身而生發的分別心知作用，係由先天、無形的神、道所流降化生；(14) 後者乃前者之根本、主宰，也比前者更為真實、絕對，因而為人類生命的真正實相及本性。從先天、無形、絕對、無限及整體、統一的道，化生出後天、有形、相對、有限及部分、雜多的身體，此正猶如從原始、無分別、無死生的伊甸樂園被逐出一般，乃是一個帶有迷執及墮落意味的流降過程。(15) 當人類的整體、真實的生命及意識，沈淪陷溺於後天、有形、有為、有執的器身及分別意識之後，生命便陷入本末倒置、捨本逐末之境地，人類生命及世界之種種局限、痛苦及紛爭，皆是由此而生。是以，相對、有限及本質為虛妄之身軀和分別心知的莫名產生，正是人類生命及社會之一切問題的根本源頭。《道德經》中所謂「樸散則為器」，「大道廢，有仁義」，「吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患！」等文句，皆反映出如上的思維。

        由是，老莊哲學的根本關懷，便在於尋求如何消解及超越此有形、有限和分別之器身、意識，使生命得以回返至原有之整體、統一、真實、無分別之元始意識及本性（靈性），並以此統一、整體意識來直觀洞察和融攝統御雜多之感官知覺、身軀百骸及一切存有，如是生命方得以復歸自在逍遙及無死無生。(16) 老莊所主張的超越之道，一言以蔽之，即在於老子所謂的「損」、「反」之道，(17) 進一步言之，即在於逆反、減損或解消後天身心意識的欲求、感官知覺、執持分別及理性思辨等種種作用。當後天身心意識的各種作用逐次得到止息及消解，那先天、元始及整體、無限的純粹生命、意識或靈性，便可因此而得到開顯，進而徹底轉化後天虛妄不實的分別心知及身體。《老子》書中所屢屢出現的「去彼取此」及「塞兌閉門」、「無知無為」之說，皆反映出如是的見解；而《莊子》的「以神遇不以目視，官知止而神欲」（〈養生主〉），「墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，是謂坐忘。」（〈人間世〉），則更是此逆反之道的精要概括。老莊如是的人觀、靈性觀及修證之道，不僅完全為後世的道教所繼承，並有更為精緻周密和豐富多元的發展。

 

        在人觀、靈性觀方面，道教各派承繼老莊的認識，基本上皆肯定每一個人內在皆含蘊及分享與天地、萬物所共有的神性、靈性或道性；此神性或道性，無形無相、無窮無盡、真實絕對、無死無生、清淨光明、玄妙感通及遍在一切，不僅是生化一切事物的總根源，也是人類生命之本來而真實的本性或面目。物質性的身軀，儘管也源自於道，並且含蘊萬有，以及具有和天地一般的形態、組織及結構，但卻因無明、欲望的執持或三尸、胎結(18)的遮蔽、阻滯，以及自身、先人罪過的不斷積累承負，而使生命陷入無止盡的生死輪轉(19)及虛妄、有限、不自在的境地，是以，應當設法予以超越。道教各派所主要奉持的修行法門，比如，齋醮、積善、持戒、守一、守三一、存思、外丹、內丹、胎息、辟穀、服氣、行氣、導引、重玄……，彼此雖各有不同，但其最終關懷，亦和老莊一般，皆在尋求超脫此相對有限之身軀，使生命得以回復原有的神性、道性、無死無生或自在逍遙。下文即以《太平經》為主例，針對此說，再做申論。

        道教最早的經典之一《太平經》，對於人類生命的本質、結構、演化情形及其與道、天地的關係，有著相當深刻精微的闡述，頗能代表道教的基本觀點。該經認為，人類的生命，和天地、萬物一般，同樣源自於道，皆由精氣神所構成，神、道即是人類生命之本體或本質，故人與天地皆同形、同理、同構，同樣依循陰陽五行之規律而運化。但人類在化生出有形的身軀之後，逐漸迷執於外物或外境，再加上不斷承負先人的罪過，由是而更難擺脫形軀及文明的桎梏，無論是自身的疾病、痛苦、及生死，還是社會、政治的動蕩不安及對於大地母親的嚴重侵奪破壞，皆是由於遺忘生命的本體、本質和無知於宇宙、生命的道理所致。超越解脫之道，便在於操持施行守一法，使生命得以回歸本源之道或元始本性，如此自能以本統末，不為物質形末所障蔽。以下所錄經文，即呈顯出如是的思想： 

 

 

        《太平經》之如上文字，清楚指出道或神乃人類生命的本源或本質，但人在化生之後，卻逐漸遺忘此根源，由是而日趨墮落。欲扭轉此狀態，便必須奉行守一歸根之法，使生命得以復返其根本源頭。《太平經》如是之說，除沿續並發揮老莊的人觀、靈性觀及損反、歸根復命之道外，基本上也反映出道教各派對於相關問題的基本觀點及思維特色。以「守一」法為例，一及守一的思想和修持方法，已為老莊所力主推崇，《莊子．天地》便有「通於一而萬事畢」之說，但老莊並未具體指出修持守一的方法、下手處及身心變化情形，《太平經》除承繼老莊守一之說外，並有完整精微的闡釋及說明。其以一為本與道，並強調反觀己身尋找及修持，此乃道教修道或修煉靈性的重要特色，我們甚至可以用「歸一」或「守一」這樣的字眼，來涵括統攝道教各派的主要修持方法。比如，早期天師道的《老子想爾注》便以「守一」為修持總則，但因其所推重者為「教誡」，故強調「守誡不違，即為守一」。(21) 以存思法為主的上清派，同樣是以守一、守三一，終而守真一為根本修持方法；只是上清家所操持內守之一，較具有人格神或位格神的色彩。至於宋代以後最為主流的道教修持法，並一直延續至今的內丹，亦有「修煉之士，貴夫忘言守一，一非虛名也，即太極也，元關也。聖人隱言曰：元關一竅，……。鉛汞皆從一生，守靜極於虛無，則先天一炁自虛無中來，借一之形，煉一之炁，得其一，萬事畢。皆暗指一為元關，元關口訣盡此矣！莫不抱此一念，守聚成真，是即以火煉藥而結丹，以神馭氣而成道」(22) 之說。此說，實以「守一」法來詮解統括整個內丹修行。是以，我們實可藉由《太平經》中的如上說法，來了解及把握道教的靈性觀及修持方法的基本觀點。

        總括來說，道教的「靈性觀」，承傳老莊的「道」、「神」之論，以神或道為人類生命的本源、本體或本來真實的面目；換句話來說，依道教之觀點，人類生命的本質即是神，即是道。此神或道，無窮無盡、無形無相、無死無生、包羅萬有、清淨光明、絕對真實、至美至善……，實為宇宙之唯一真實的存有，一切皆由其化現，一切亦體現此存有。相對於神或道，外在有形的身軀及無形不可見的分別心知或意識，儘管亦源自於道，含蘊著萬有，但只是道之模仿、複製、外化、創造或彰顯，並非道本身。人在擁有此身之後，逐漸迷執於此身及分別意識，進而誤認此外化或分別身心為「真己」，由此也必須去虛妄承受因此身而有的生死、疾病、紛擾及苦痛。道教修持的終極目的，即在藉由各種修持法門，超越此虛妄不實、相對有限的身心，重新返歸或恢復其本體實相，並因此而解決存在的所有問題。

 

(14)《道德經》第四十二及第五十一章言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」此二段文字，即反映出如是的生化過程。

        

 

 

        道教的流派眾多，修持方法亦相當多元，基於本文主旨及篇幅等因素，下文分別擇取守一、外丹、存思、齋戒及內丹等五種道門重要修證方法，進行簡要之分析、介紹。

 

        守一法乃《太平經》所主要推崇的修證方法。前言，在道家、道教的體認中，人類的靈性、本體即是道、神、一或無極，此一為生命的形上或無形本源，本即內在於己身，不可向外尋求，其具體位置，則大約位處人體之中央，即醫經所謂的「命門」一竅。(23) 修行之人，若能進入齋室或神室等安靜無擾的環境當中，反觀內守於此中心處，則久而久之，自能使原本染執於此身，並且不斷馳求耗散於外的精氣神明光，逐漸回反於內在及此中心本源處，終而使生命得以復歸於先天、無形、滿足、安定、統一、光明、自在及無死無生的永恆之境。在《太平經》的描述中，藉由守一法的修持，除了可以安神、祛疾、消災、延壽，甚至無死無生之外，也可以因一的復得、回歸，而開顯出一種通貫一切、無所滯著的靈明智慧（智性直觀），因而可以「知萬端」或無所不知。《太平經》所強調的「守一」法，和後來的存思、胎息、服（元）氣及內丹等修持方法，皆有其共通處，並且密不可分。

 

        東漢魏伯陽及晉代葛洪等丹家堅信，黃金、丹砂等物質，因長久不變化、不朽壞，抑或再怎麼加以燒煉，也無法使其消失，抑或改變其根本性質，因而具有如道一般的永恆特質及力量。是以，一個人若能獲得天上神仙所降賜的煉丹經訣，並選擇於名山洞天等遠離俗世塵囂處，虔心祭禱神靈，並齋戒沐浴以煉丹，最終即能煉成金液還丹等仙丹大藥。丹士服之，便可易體改形，轉化成長生不死的神仙。道教的外丹術，興起於東漢，歷經魏晉南北朝的持續發展，到唐代，因得到皇室的大力支持，而達到高峰。但後來即因長生不死理想的難以實現、藥物毒性無法除去、服藥產生各種副作用、皇室因動亂無力支持及佛道心性論思潮的勃興，在中唐以後，即日趨消沈。其後，內丹術於唐末五代興起，並大力批判外丹術之不當，力主長生不死之藥不在身外，而在身內，並建構起一套完整的修煉理法，致使宋代以後，外丹術便幾近滅絕。

 

        存思法又稱存神法，此法的芻形及修持，在東漢的緯書及《河上公章句》即已存在；東晉中期以後大量出世的上清經書，更將存思一法建構成為理法周全兼備的修持法門，故上清派便成為推行存思法最力的道派。

        存思法的核心思想，認為整個人體乃是一個由精氣神所構成，並具有和大宇宙相似、相應之「一本三元」結構的小宇宙。此「一本」即指一切萬有的根本源頭──一或道，由此總根源，再化生出上中下三丹田（三黃庭）三元。三丹田即是人體上中下三大部位的根源或中心，其內各有上一、中一及下一三位同樣由道氣所化現之帝皇神靈以主宰之；由此三位尊神之精氣，再化生出上、中、下三部二十四位真人及一切體內神靈，以掌理所有人體內的生理、組織及運化。上清家以為，修行者若能先專注存思三丹田之尊神，再進而存思真一至上神靈，便能使生命、精神從一雜多、支離、外馳的狀態，逐漸復歸煉化為三，最後再精煉歸返於一或道，進而使生命得以飛升清靜虛無的上清之境，自在逍遙，永生不死。(24) 從以上之析述可見，上清派的存思理法，其背後同樣含蘊老子所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」及「守一」、「歸根復命」等逆反之道的思維，只是上清家之具有位格、形象的體內神觀念，在《老子》書中，並未見到。如是的存思法，因著上清派在南北朝及唐代的興盛，而成為道門當中非常重要的修持方法。宋代以後，儘管上清派的勢力仍相當重要，但因重玄、內丹理法的興起及傳播，存思法的施行及影響，已愈來愈少。入元之後，隨著上清派被歸入正一派，存思法在道門當中，除被吸收到內丹及齋醮之外，已少見獨立的修持。

 

        「齋」字在先秦時期皆寫作「齊」，故齋字本意與齊字相同，具有「精誠齊一」之意。依中國古代禮制，與祭者在施行祀天、祭地等重要祭典之前，須先齋戒沐浴，於齋宮內外，奉行類似七日散齋、三日致齋等規制；在此其間，不得飲酒、食肉、聽樂、玩樂及行房室，使身心得以澄淨，精神得以專注誠敬及統一，不再向外馳求，如是方得進一步主持或參與祭祀，與神明交通。故齋字原指祭祀之前和與祭之時，生命、精神所須進入的專注齊一及誠敬澄明狀態，並被認為是祭祀的根本前提及核心精神。如是的齋敬誠一理法，到了原本就以禮樂的操持做為主要修身工夫的孔孟及《中庸》，得到更精微的闡釋及發揮，進而成為儒家非常重要的修養方法。至於道家的莊子，則是於祭祀齋戒之外，提出「虛者，心齋」之說，因而使「齋」字的意蘊及工夫，得到更深一層的挖掘，日後並影響後世道教的齋戒之說。故早在先秦時期，齋戒誠敬的修持方法，便已成為儒、道二家修道體仁或返樸歸真的重要路徑，並深刻影響後世。

        及至東漢，在《太平經》當中，已可見到許多類似「欲思還神，皆當齋戒，…。不齋不戒，精神不肯還反人也」(25) 的語句，顯見在道教初興之時，齋戒一法便已被道徒看做是入室守一，以求歸根還神的重要前提及修持法門。五斗米道創立後，除了強調教誡的奉持，乃是修道、守一的根本方法外，另有「靜室」的創設，將其做為祭酒或道民朝真禮聖、上章解厄及懺悔首過的專屬道場。正如陸修靜所謂，「奉道之家，靖室是致誠之所」(26)，由此靜室及相關儀制的創設，以及天師道後來的許多儀制（比如，「入靜朝神」之儀）和文獻，我們基本可以肯定，在五斗米道初創之時，便已將齋戒或齋直當做是非常重要的修持方法。不過，在道教各派當中，對於齋儀的完整化貢獻最多，影響後世道教齋儀也最為全面深遠，(27)並把齋戒尊崇或提昇為最重要之修行法門的道派，乃是興起於東晉末期的靈寶經派。隸屬於該派的《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》有言曰：「夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解積世罪，滅凶咎，卻冤家，修盛德，治疾病，濟一切物，莫近乎齋靜轉經者也。……夫齋直求道之本，莫不由斯成矣。」(28)此文將齋直及誦經的效用，推崇到極致，認為無論是修己降神，還是濟世度人，皆可藉由「齋靜轉經」來成就。靈寶派這種以齋直為中心的修煉思想及方法，除了影響同樣重視科儀的天師道，使其儀式出現全面「靈寶化」的現象外，也深刻影響後世道教各派的儀典。

        不過，值得一提的是，儘管齋戒誠敬齊一的修持，本即在節制、收攝及轉化後天有執、有限的身心感官意識，使內在的神性、靈性或道性得以澄淨呈顯，並以此來煉己度人，在陸修靜所整理判釋的十二種齋儀當中，便是以「無為無業，遺形忘體，無與道合」的「洞真上清」之齋為最高；(29) 但若儀式的本質、精神隱晦不明，儀式的神靈、種類及內容亦過於繁複龐雜，再加上儀式的操持者又不將儀式的施行看做是一神聖志業，則便很容易使儀式流於形式或技藝，失去其原本之修己度人、修道體道的根本精神及意涵。如是的流弊，在現實的道教當中，的確是存在。

 

        自唐末五代逐次建構起完整周延的煉養體系後，內丹除了很快取代傳統道教的守一、外丹、存思、服氣、胎息等修持法門，也深刻影響宋代以後興起的各符籙道派，使其齋醮符籙等法術的施行，得以和道士自身內在的煉養，以及道、炁、神等根源性的力量，緊密的結合在一起。宋代以後各符籙道派所共認的「內煉成丹，外用成法」之說，即反映此點。在道門之外，內丹亦曾廣泛影響儒、佛二家的修養論及民間的教派和社會文化。直到今日，內丹仍是道門當中最主要的修持方法，故其重要性，實不言可喻。

        無論是從修行的宗旨、目的，還是從修煉的理論基礎或實踐方法來看，內丹術其實都稱不上是十分嶄新的東西。內丹之所以能取代各種道門修煉方法，且影響深廣、歷久不衰，正是因為其廣泛吸收融匯了道教內外的各種修煉理法，並建構起類似玄關、築基、煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛及煉虛合道等完整周密的修行次第、要訣及身心意識轉化經驗。如是之完整次第、要訣及經驗的建構，正是內丹之超越於傳統的重要創造和貢獻所在。

        和守一、存思等傳統修行法一般，內丹同樣是以一、道或本來真性、道性的回歸或合契為根本目的。王重陽所撰作之「本來真性喚金丹，四假為鑪煉作團。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。」(30) 一詩，便清楚指出，內丹修煉的根本目的，乃在於重新找回已為肉身假體所蒙蔽桎梏的元始真性或道性。至於內丹修行的原則及要訣，實仍不外乎老子所謂的「返」、「損」或「復歸」；進一步言之，即在於止息及超越後天身心的各種作用，使先天、元始的本性、神氣得以顯露。修丹的最初階段──築基，即藉由守一、守竅、守息或神息相依等工夫，以收攝及止息後天身心意識等各種官能的向外發用，使生命、精神得以向內及本源處凝聚回歸。待精氣神飽滿充實，生命意識逐漸靜定統一，則先天的真氣（玄關、玄牝），方得以真正開顯。玄關開顯、藥物產生之後，修行者應立即把握收攝此先天的神氣，進一步加以精煉純化，使炁可以轉化為神，神最終復還合契於虛、道或本來真性，完成整個內丹的修煉。以上所述，乃是內丹大致的修煉訣要及過程。與守一、胎息等修行法相較，三者的下手處及煉養的內容，並沒有太大的差別，三者同樣在追求啟露先天的神氣，進而使生命由後天返乎先天。內丹之不同或有所超越於此二者的地方，即在於上文所說，建立起完整的修煉理法及次第。由此概略的比較，當可使我們更加了解內丹的特質及主要貢獻所在。

 

(24)《金闕帝君三元真一經》言：「真人所以貴一為真者，上一為一身之天帝，中一為絳宮之丹皇，下一為黃庭之元王，並監統身中二十四氣，以應太微二十四真。…氣中有二十四真人，皆三一帝皇之炁所以致分道變化。」（《道藏》第4冊，頁548下）「正一大道以出真帝，正道玄真以生大神，三元解變，則一之所生，故眾真歸一，而玄功成焉。此正道之祖，元氣之根始也。」（同上出處，頁549上中）。