道教太乙救苦天尊，是道教中重要的神祇，位居三清四御之下，號稱東極青華太乙救苦天尊，化身三界，在天上長居東方長樂淨土，在人間能救世間苦，在地獄能薦拔長夜幽魂。其神格功能和佛教阿彌陀佛、觀音、地藏三者相近。佛、道二者，不論經典或神祇上，在長期的發展中，皆有相互影響。但如以觀音而言，由於佛經說女人不能成佛，甚至不能成為帝釋、轉輪王（人間帝王），所以佛菩薩等聖者，都是男性。以文獻及出土文物看，南北朝至唐的觀音，皆是男神，初期亦無手持柳枝玉瓶之造型。觀音成為女性神，起於唐代密典，而形成於宋代。其手中所持的楊枝玉瓶等法物，則是由道教太乙救苦天尊所移轉而來。
(3)佐伯富〈近代中國觀音信仰〉，收錄於《塚本博士頌壽記念佛教史學論集》，京都，法藏館，1961出版，頁372～389。
(4)塚本善隆〈近代支那大眾女身觀音信仰〉，刊在《山崎博士還曆記念印度學佛教學論叢》，京都，法藏館，1955年出版，頁262～ 280。
(5)牧田諦亮《六朝古逸觀世音感應記研究》，京都，平樂寺書店，1970年出版。
(6)小林太一郎〈唐代大悲觀音〉，《佛教美術》卷20，1953出版，頁 3～27。
(7)于君方〈「偽經」與觀音信仰〉，中華佛學學報第八期 1995年7月 出版。
(8)邢莉《觀音信仰》，一九九五年十一月台北漢揚出版社。
(9)張總《說不盡的觀世音》，二００二年四月上海辭書出版社出版。
觀音，是西元一世紀以後，在印度被塑造出來的神祇，東漢末開始出現在中土的譯經中，其後經西晉竺法護、東晉鳩摩羅什的譯出〈普門品〉，而奠定了信仰的基礎。以今日載籍所見，「觀音」一詞，在中土最早出現的，是東漢末支曜譯《成具光明定意經》，其後經六朝至隋，譯經中不斷出現觀音名字及事蹟；今將相關的經典，依年代先後，略述於下：東漢．支曜譯《成具光明定意經》、吳．支謙譯《維摩詰經》、曹魏．康僧鎧譯《無量壽經》、西晉．聶道真譯《無垢施菩薩應辯經》、西晉．竺法護《正法華經》、竺法護譯《光世音大勢至受決經》、西晉．無羅叉譯《放光般若經》、姚秦．鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》、姚秦．鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜大明呪經》、北涼．曇無讖譯《悲華經》、東晉．佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷五十一、東晉．難提譯《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》、劉宋．畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經》、劉宋．曇無竭譯《觀世音菩薩授記經》、齊．法獻與法意共譯《觀世音懺悔除罪呪經》、北魏菩提流支譯《深密解脫經》、隋．闍那崛多共笈多譯《添品妙法蓮華經》。上述經典，小部分已佚，絕大部分都還保留在藏經中。
以上是漢末至隋間所譯出和觀音相關的經典。這些早期的譯經，看起來有近二十種之多，實際上在這些經典中，觀音大都只是配角，在絶大部分的經中，甚至僅提到名字，或說祂被授記將來成佛，並無神蹟的敘述。在漢末至隋的經典中，觀音和其他佛菩薩，差別也不大。早期譯經中稍可看出祂的神格，被後人奉為觀音本事的，則為《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》，簡稱〈普門品〉。〈普門品〉中所述的觀音神格，約有兩種特性，其一是隨機示現，應物教化，可以示現為天人、居士、宰臣、女身等等；其二為稱名誦念，能使人免七難（火、水、風或羅剎、刀杖、鬼、枷鎖、怨賊）、離三毒（貪瞋癡）、得二求（求男得男，求女得女）。這兩種屬性，都不突出，也不是觀音所專屬。佛經中所述一般的佛菩薩都有隨機示現的神力；至於免七難離三毒得二求的功德，則更是微不足道，也和成佛證道無關。
六朝的觀音偏重在免七難、離三毒、得二求；至唐代，密教盛行，在唐代密宗中，觀音的神格被塑造成治病驅鬼的神祇。在《大正新修大藏經》密教部及敦煌寫卷所見佛經中，敘述觀世音壇儀、咒語，以此來做為治病驅鬼法門的，非常的多。這些經典大都出自唐代印度僧侶及中土僧侶所撰造，經文大都短小，敘述立壇行道等儀軌，借由誦咒、結印、觀想等法門來治病、驅鬼、求論辯、伏怨、勝訟、智慧、夫婦和合，甚而求得即身成就。這類經典保留在《大正藏》第二十冊中的，即有五十餘種之多。如：唐．不空譯《觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門》一卷、不空譯《聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌》一卷、不空譯《觀自在菩薩說普賢陀羅尼經》一卷、唐．智通譯《清淨觀世音普賢陀羅尼經》一卷、不空譯《觀自在菩薩心真言一印念誦法》一卷、不空譯《觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法》一卷、唐．義淨《佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》一卷、唐．實叉難陀《觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經》一卷等等。除《大正新修大藏經》外，敦煌寫卷中所見的也不少。
唐代與觀音、治病、驅鬼、證道相關的經典，以譯者言，則不空所譯者居多。上述這些經典，都是在敘述立壇誦咒及用藥等，所祈求的，大至求仙、點金、求雨止雨，小至官事纏訟、夫婦不和、小兒夜啼等等；且裡面所用的藥材或偏方，大都是出自中土，受中土影響至為明顯；詳見筆者《道教術儀與密教典籍》一書(10)。經過唐代的造神運動，使觀音成為全能的醫神。並且自唐代而後，觀音開始被女性化，但僅有一本密典提及，並未真正塑身成為女神，南宋以後所見的觀音，大都做女身。又，自六朝起，已開始塑造誦念觀音名號的種種神蹟，如臨刑時可使刀劍斷折，其後更經歷代靈感記的捏造感應事蹟，以及小說的渲染，遂使觀音信仰遍及民間。
六朝佛教經典中並不強調觀音的醫病神格，到了唐代佛經中，開始特別強調觀音的治病功能，這種轉變，其實是受了六朝道教太乙救苦天尊神格的影響而來。六朝道教太乙救苦天尊，手持柳枝淨水，以施救眾生，是醫病救苦的神祇。六朝的觀世音造像，並不是手持楊枝淨瓶；唐宋後觀音手持楊枝及醫病神格的轉變，實是由六朝道教太乙救苦天尊的神格有以啟之。
(10)蕭登福《道教術儀與密教典籍》一書，一九九四年三月台灣新文豐出版社印行。
貳、觀音轉女身溯源
佛教認為女身穢垢，不能成為法器，不能做梵天王、帝釋、魔王、轉輪王，更不可能成就佛、菩薩之聖果。姚秦・鳩摩羅什譯《妙法蓮華經．卷四・提婆逹多品第十二》說龍女智慧利根，善知眾生，並說： 「時舍利佛語龍女言：『汝謂不久得無上道，是事難信，所以者何？女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提。佛道懸曠，經無量劫勤苦積行，具修諸度，然後乃成。又女人身，猶有五障，一者不得作梵天王，二者帝釋，三者魔王，四者轉輪聖王，五者佛身，云何女身速得成佛？』爾時龍女有一寶珠，價直三千大千世界，持以上佛，佛即受之。龍女謂智積菩薩、尊者舍利弗言：『我獻寶珠，世尊納受，是事疾不？』答言：『甚疾。』女言：『以汝神力觀我成佛，復速於此。』當時眾會皆見龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。」(11)
(11)《大正新修大藏經》第九卷，三五頁下。
經中明說龍女在成佛時，須先轉化成男身，表示女身是不能成佛的。經文也明白說明女身垢穢，不能成梵天、帝釋、轉輪王、魔王及佛。其中的轉輪王，也稱轉輪聖王，是人間帝王的稱詞，有金銀銅鐵四者，佛經認為一天下有四大部洲，只統治一部洲的稱為鐵輪王，統治二部洲稱為銅輪王，統治三部洲為銀輪王，統治四部洲為金輪王。據上所述，如果女性連人間的帝王都不能擔任，更遑論其它。所以龍女成佛時，先變成男身，然後往南方無垢世界成佛。正因為如此，六朝至唐的佛經中，觀音皆以男性神的造型呈現。不僅出土造像如此，經文也是如此。
六朝所譯的佛經中，觀音都是以男人的形態出現，經中稱之為善男子。日本．後藤大用《觀世音菩薩本事》第九章曾舉佛經《悲華經》：「善男子！汝當字觀世音。」(12)及《十一面神呪心經》：「善哉善男子，汝為一切有情起如此大慈悲意。」說明佛經中明白的以觀音為男性。至於觀音何時變女身的呢？鄭僧一《觀音──半個亞洲信仰》中提到《法苑珠林》及《北齊書》所載，觀音在南北朝時曾現女身為人鬆開雙械及治病(13)，因此而認為觀音的轉女身始於南北朝時。其實這樣的說法，有待商榷。〈普門品〉說觀音隨機示現而救人，可以示現為男，為女，為天人，為童男童女，為居士，為沙門等等不一，既是示現，便不是祂的本貌，示現女身也不是祂的性別改變；這種情形就像道教的呂純陽，係男仙，如變女身救人，祂的屬性依舊是男仙，不是因此而改為女身。所以據靈驗記中的示現來說觀音轉女身，是不正確的。
(12)《大正藏》三冊一八六頁上
(13)見鄭僧一《觀音──半個亞洲信仰》一書第二六頁。
另外，日本．後藤大用《觀世音菩薩本事》第十二章第六節，將七俱胝佛母稱為准胝觀音，以為密教中的七俱胝佛母，是觀音成為女性之始。後藤的說法源自於日本密教。其實這種說法也是可議的。有關七俱胝佛母的經典，《大正新修大藏經》第二十冊所收者，計有唐．善無畏譯《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》一卷、善無畏譯《七俱胝獨部法》、唐．地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》、唐．金剛智譯《佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》、不空譯《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》，上述諸經，有的是同經異譯，有的是由同一經衍變而來。其先後次第為：地婆訶羅譯在先，接著為善無畏譯、金剛智譯、不空譯；譯出年代為武后朝至玄宗朝間。由諸人所譯經，可以看出此經被擴增的情形。上述諸經談及七俱胝佛母時，並沒有說明俱胝佛母即是觀世音；不僅如此，唐．善無畏所傳的密教胎藏界大曼荼羅裡，中台八葉院有觀音菩薩，而佛母院有七俱胝佛母；顯然是以七俱胝佛母與觀音為二人。後來到了日本，七俱胝佛母和觀音被混合一之，日本．《覺禪鈔．卷五十二．准胝．本身事》云：「或云：准胝，不空羂索菩薩也。不空為准，羂索號胝。或多羅菩薩、金剛藏等云云。」(14)
(14)《大正藏》圖像部四，九０五頁中。
七俱胝佛母，被誤以為是不空羂索稱，或以為是多羅菩薩，或以為是金剛藏菩薩。流行於日本的東密，常喜歡把多個不同的菩薩，融合成一尊，以為是由某一尊佛或菩薩的不同化現。以史料看，七俱胝佛母和觀音應為不同的二人，不能刻意混而一之；七俱胝佛母不能視為觀音女身之始。
又，邢莉《觀音信仰》第三章主要用中土所出現的魚籃觀音、妙善公主等二則女觀音傳說，來說明觀音變女身之始。其一為魚籃觀音，《古今圖書集成．神異典》卷七九三一〈法華持驗〉載唐元和間有美艷女子携魚籃賣魚，人爭欲娶之，因人數眾多，女喻以背誦佛經決勝負，逐漸淘汰，後來僅剩馬氏子，遂嫁馬郎為婦，既入門而死，世稱馬郎婦或魚籃觀音，這種傳說在宋世很流行，黃庭堅《豫章黃先生集》卷一四〈觀世音贊〉有「設欲真見觀世音，金沙灘頭馬郎婦。」《太平廣記》卷一０一引泉州粲和尚贊：「風姿窈窕鬢欹斜，賺殺郎君念《法華》。」其二為觀音是妙善公主一事；俞曲園《茶香室叢鈔》引宋．朱弁《曲洧舊聞》所載，唐代義常記載天神降臨說觀音為莊王第三女妙善公子，捨手眼救父疾。因而觀音女身之傳說出現於唐代。以上是邢莉論觀音為女身，出現於唐代傳說的主要論證。其中較重要的論據，是南宋初朱弁《曲洧舊聞》所載觀音事；邢莉所舉的是清俞曲園的轉引，多有簡省及誤字。今由《四庫全書》所收錄者，抄錄朱弁原文，並論述於下。
宋．朱弁《曲洧舊聞》卷六： 「蔣穎叔守汝日，用香山僧懷晝之請，取唐律師弟子義常所書天神言大悲事，潤色為傳，載過去國莊王，不知是何國？王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父疾，其論甚偉，然與《楞嚴》及《大悲觀音》等經頗相函失。《華嚴》云：善度城居士鞞瑟眠羅頌大悲為勇猛丈夫。而天神言妙善化身千手眼以示父母，旋即如故。而今香山乃是大悲成道之地，則是生王宮，以女子身顯化。考古德翻經所傳者，絶不相合。浮屠氏喜夸大自神，蓋不足怪，而穎叔為粉飾之，欲以傳信後世，豈未之思耶？」（《四庫全書．子部．雜家類三．雜說之屬》）
朱弁為朱熹叔父，南宋高宗建炎年間出使金，曾被拘留十餘年。朱文中談到唐代道宣弟子義常所記天神談及觀音為過去國莊王的第三女，名妙善，因施手眼救父疾而成千手千眼，並說香山是觀音成道之地。這段記載，當然如朱弁所說，是這些和尚誇大自神之語。不僅義常有誇大自神的習慣，其師道宣也是如此。據唐．鄭棨《開天傳信記》及宋．贊寧《宋高僧傳．卷十四．唐京兆西明寺道宣傳》所載，道宣夜晚臨階偶墮，忽有神人那吒捧其足，那吒自言來為其護法，並贈送佛牙。這件事當然是道宣自誇，用以招徠信眾的做法，詳細討論，請見筆者《哪吒溯源》一文(15)。
義常記載天神所說觀音為妙善公主的神話，雖是瞎編的，但卻影響深遠，宋人蔣穎叔即據此粉飾為傳，而元．管道升《觀世音菩薩略傳》更是由此擴增而來。
(15)文刊《第一屆哪吒學術研討會論文集》第一頁至六六頁，二００三年三月台灣新文豐出版公司出版。
除了中土的傳說而外，佛經中是否有觀音轉女身的記載，且觀音轉女身是出自中土傳說，抑或出自印度經典呢？為要探究觀音為女身之始，筆者曾一一翻查《大正藏》、《卍續藏經》所收經典，發現觀音轉女身，應始於八世紀的印度密教典籍，而非始於中國；且應是起源於密教的毘那夜迦雙身像信仰。象頭人身的毘那夜迦，通常被雕塑成夫婦（兄妹）二人擁抱的淫穢造型，女身的作用在降伏其配偶男身的暴忿；是很容易引人遐思的構圖。略述於下：
唐．善無畏譯《大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法》： 「大聖自在天，是摩醯首羅大自在天王，烏摩女為婦，所生有三千子：其左千五百，毘那夜迦王為第一，行諸惡事，領十萬七千諸毘那夜迦類；右千五百扇那夜迦，持善天為第一，修一切善利，領十七萬八千諸福伎善持眾。此扇那夜迦王，則觀音之化身也。為調和彼毘那夜迦王惡行，同生一類，成兄弟夫婦，示現相抱同體之形。其本因緣具在《大明呪賊經》。今為諸行者，略說壇法念誦供養等次第，若不知此法之者，於餘尊法難得成就，復多障礙。故先可修此道。若有善士善女等，欲供養此天求福利者，取香木樹造其形像，夫婦令相抱立之，身長五寸，象頭人身，身著天衣及腰裳。夫鼻捩下，婦鼻捩上，四葉為座，造像已了，不得換價，在室房中，勿置佛堂。」（《大正藏》第二十一冊三０三頁中、下）
善無畏譯經中所說的象頭人身夫婦相抱像，即俗稱的歡喜佛。雙身毘那夜迦，男的叫毘那夜迦，女的叫扇那夜迦，二人原是大自在天摩醯首羅和烏摩女所生的二子，兄妹二人，男的暴惡，女的行善，女的是觀音化身。觀音和毘那夜迦結為夫婦，是要來調和毘那夜迦的暴惡。以經典而言，這應是觀音出現女身所見的最早經典。此經說觀音化身為扇那夜迦，是女身，但它和《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》示現為女身是有差別的。示現是短暫的，通常無特定的姓名；化身則是三身（法身、報身、應化身）之一，雖亦屬教化，但較長久固定，且與其所得果位相配。如天台宗以毗盧遮那佛是法身佛，盧舍那佛是報身佛，釋迦牟尼佛是化身佛。日本東密以不動明王為毗盧遮那佛的憤怒化身，不空羂索為觀世音化身等。不動明王、不空羂索都成了佛教的神尊，不是如示現般幻化。
佛教和大歡喜天毘那夜迦相關的經典，現收入於《大正藏》第二十一冊的，依其年代先後，計有：唐．菩提留支譯《使呪法經》一卷、菩提留支譯《大使呪法經》一卷、唐．善無畏譯《大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法》一卷、唐．金剛智譯《佛說金色迦那鉢底陀羅尼經》一卷、唐．不空譯《大聖歡喜雙身毘那夜迦法》一卷、唐．不空譯《摩訶毗盧遮那如來定惠均等入三昧耶身雙身大聖歡喜天菩薩修行祕密法儀軌》一卷、唐．含光記《毘那夜迦誐那缽底瑜伽悉地品祕要》一卷、唐．憬瑟撰《大聖歡喜隻身毗那夜迦天形像品儀軌》一卷、唐．般若惹羯羅撰《聖歡喜天惑法》一卷、宋．法賢譯《金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經》四卷。上述的譯經者，菩提留支為武后時人，善無畏、金剛智、不空，都是唐玄宗朝人。菩提留支（菩提流志）所譯，未說雙身像中的女身是觀音所化；玄宗朝的善無畏才說女身為觀音，可見觀音轉女身的信仰大概起於這個時候。
通常聖歡喜天的造型，是夫婦雙身和合，相抱而立，男的右手拿蒸餅，左手抱女身；女的雙手把男體，以面相視；男女雙身，大都做成象頭人身的形狀。歡喜天的出身，善無畏說女的是觀音化身。至於男身的毗那夜迦，是誰所化呢？經典上沒記載，不空弟子含光《毘那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品祕要》，則說女身是觀音所現，男身是普賢所現；所謂：「普賢最後現毗那夜迦也云云；菩薩者，觀世音菩薩也。佛菩薩為男女天，化度眾生。」(16) 含光這種以男身為普賢所現的說法，應是更後起的說法，因為普賢並非行惡之徒。
綜上所說，近世學者或以〈觀世音菩薩普門品〉中觀音示現女身以救苦，及六朝時觀音靈驗記中有觀音女身示現以治病，而說在六朝時觀音已轉女身；或從後來的佛徒把觀音和七俱胝佛母牽合為一人，而說觀音轉女身出於唐世；或從民間傳說及僧徒捏造的神話，來探討觀音轉女身的起源。但如從經典本身及印度本土來著手，則觀音之轉女身，應和雙身毗那夜迦信仰有關，應是出自印度和毗那夜迦相關的密教典籍之說。觀音轉女身，雖出自唐代，但中土出現女身觀音的塑、繪像，則應是在宋世。唐代所繪的觀音、文殊、大勢至等等菩薩造型，大都臉部豐滿，身著彩帶、衣裙，頸項及雙手、手臂有瓔珞、釧環，兩性的特徵不明顯（通常會畫上細小的鬍子），容易被誤作女身。這些兩性特徵不明顯的菩薩，實則為男身。有關女身觀音造型的論述，在下文楊柳觀音中，再詳述。
(16)《大正藏》第二十一冊三二二頁上。
參、楊枝淨瓶造型的楊柳觀音
觀音的造型甚多，據唐代密教典籍所見，有聖觀音、千手觀音、不空羂索觀音、十一面觀音、馬頭觀音、如意輪觀音、白衣觀音、青頸觀音等名號及造型。唐宋後在日本《佛像圖彙》中出現了三十三種觀音造型，稱為三十三觀音。三十三觀音之造型為：楊柳觀音、龍頭觀音、持經觀音、圓光觀音、遊戲觀音、白衣觀音、臥蓮觀音、瀧見觀音、施藥觀音、魚籃觀音、德王觀音、水月觀音、一葉觀音、觀音、青頸觀音、威德觀音、延命觀音、眾寶觀音、岩戶觀音、能靜觀音、阿耨觀音、阿摩提觀音、葉衣觀音、瑠璃觀音、多羅觀音、蛤蜊觀音、六時觀音、普悲觀音、馬頭婦觀音、合掌觀音、一如觀音、不二觀音、持蓮觀音、灑水觀音。三十三種觀音是後來加入許多民間傳說而形成的，有太多上述的造型，在唐代密典中無法找到出處。
在三十三觀音中，楊柳觀音是現在民間最常見的一種造型，也是影響最為深遠的一種造型。但佛教觀音這種手持楊枝淨瓶的造型，卻是較為晚出的，大抵出現於隋世，此種造型應是受六朝道教太乙救苦天尊造型的影響。見於敦煌第276窟的隋代壁畫「南壁說法圖」，左畫迦葉，右畫觀音。觀音豐臉，頭有化佛，手、項有瓔珞、釧環，身穿彩帶衣裙，嘴上下有小鬍鬚，是男身造型，右手持柳枝，左手執水瓶(17)；見附圖一。又，唐代密教典籍開始以楊枝來驅鬼治病，也應是受道教的影響而來。楊枝淨瓶，在印度是用來潔齒盥洗，並不是用來治病驅鬼；觀音的轉變為醫神，和六朝道教太乙救苦天尊的信仰有關。佛教觀音與道教太乙救苦天尊間的關係，筆者將於下文中來論述。
(17)見敦煌文物研究所主編《敦煌藝術寶庫》第二冊125頁，全書共五冊，未見出版年月。
楊柳觀音的造型，在隋代已開始，但唐代此造型並不多見，自唐而後，楊柳觀音之造型，則偶見於記載。日本密教典籍《覺禪鈔》也有楊枝淨瓶觀音造型。在《覺禪鈔》所收圖中，觀音左手把楊枝，右手持澡瓶，和隋代壁繪相近。
《覺禪鈔．三十九卷．聖觀音上．圖像一二八》： 「《弘決．二》云○觀世音左手把楊枝，右手持澡瓶。又云：『楊持（枝）、拂、釛（劍）以表惠，淨水澄淨以表定。』云云，已上大原抄有之。私云：楊柳觀音歟！」（《大正藏》圖像部四，七七八頁中）
《覺禪鈔》所載，被編號為圖像no.128聖觀音的繪像，頭戴化佛，左手把楊枝，右手持澡瓶，無鬍鬚，男女性別難區分；見附圖二。在《覺禪鈔．四十一卷．聖觀音下》文後有「久安元年壬十月四日阿闍梨權大僧都法眼和尚位寬信」之題識。說明〈聖觀音〉全文為其所編纂。日本久安元年為西元一一四五年，為南宋高宗紹興十五年。觀音楊枝淨瓶的造型，在隋及南宋初，都出現於史料；但隋世的觀音為男身，日本撰於南宋初的《覺禪鈔》楊枝淨瓶觀音，未能斷定男女。那麼楊枝淨瓶、女身觀音，這樣的組合，是什麼時候形成，且開始流行的呢？以史料看女身的楊柳淨瓶觀音，應出現於宋世，更可能是在南宋。
南宋．洪邁《夷堅志．丙．卷六．楚場龍窩》： 「吳興鄭伯膺監楚州鹽場曹局，與海絶近，常覩龍掛，或為黃金色，或青或白，或赤或黑，蜿蜒夭矯，隨雲升降，但不覩其頭角。土人云：『最畏龍窩，每出必有漲潦，大為鹽鹵之害。』一旦忽見之，乃平地出一巨竇，傍穿深竅，蓋龍出入之處也。場眾往視，無復踪跡，滿穴皆龜鼈螺蚌殼。或於蚌內作觀音像，姿相端嚴，珠琲纓絡，楊枝淨瓶，無不備具。又於蟹螯內刻一鬼，毛髮森立，怪惡可怖，如是者非一。鄭取數物藏貯之，今為浮梁令，間以示客。」（錄自《四庫全書．子部．小說家類．異聞之屬》）
洪邁為南宋人，文中敘述海中所拾「蚌內作觀音像，姿相端嚴，珠琲纓絡，楊枝淨瓶，無不備具。」此為宋世所見楊柳觀音造型，唯未言其性別為男或女，但由洪邁所記觀音靈感事蹟看來，此時之觀音，已被塑繪成女身。宋．洪邁《夷堅志．丙．卷五．董性之母》： 「饒州德興縣常豐村士人董性之母李氏，淳熙十二年（1185）五月苦腹疾……（死入冥界，醒後自言）入大城，聞人聲嘈嘈，而眼界絶闇，一無所覩，自分必死矣，以口語心曰：『吾受持《觀音普門品經》凡三十年，未嘗少懈，今一旦入鬼錄，佛如有靈，不無覬幸！』於是大聲疾呼救苦觀音菩薩，僅百聲，恍然若有以右手把吾左臂而偕行者，纔三十餘步，漸覺光明如晝，乃一婦人，瓔絡被體，璀璨照耀，香氣芬郁，相貌端嚴，吾知為菩薩示現，告使救命，若曰：『爾數已盡，緣善根素具，故來相援，宜急歸，勿留。』」
文中所說的救苦觀音菩薩，是「乃一婦人，瓔絡被體，璀璨照耀，香氣芬郁，相貌端嚴」；這是南宋時的觀音，在人民心目中所呈現的女身相貌。而據明．胡應麟《少室山房筆叢》卷四十所考證，中土女身觀音的造型，也應是始於宋世。 明．胡應麟《少室山房筆叢．卷四十．辛部．莊嶽委談上》： 「觀音大士，絶不聞有婦人稱，近王長公取《楞嚴》、《普門》三章合刻，為《大士本紀》，而著論以闢元僧之妄。……今塑觀音像，無不作婦人者，蓋菩薩相端妍靚麗，文殊、普賢悉爾，不特觀世音也。至冠飾以婦人之服，則前此未聞。考宣和畫譜，唐宋名手寫觀音像極多，俱不云婦人服。李廌、董逌畫跋，所載諸觀音像亦然。則婦人之像，當自近代始。蓋因大士有化身之說，而閨閣多崇奉者，展轉流傳，遂致稱謂皆訛。若塑像勢不能久，前代無從證訂，然《太平廣記》載一仕宦妻為神攝，因作觀音像，其妻尋夢一僧救之得甦，則唐以前塑像，固不作婦人也。……又，宋人小說載南渡甄龍友題觀世音像云：『巧笑倩兮，美目盻兮，彼美人兮，西方之人兮。』則宋時所塑大士像，或已訛為婦人，而觀世音之稱婦人，亦當起於宋世。元僧譾陋無識，遂以為妙莊王女，可一笑也。」（見楊家駱主編《中國學術名著》第六輯第二集第十三冊，五三六至五三八頁）
胡應麟由前代所留的觀音塑畫像及經書感應記所載皆男身，斷言觀音為女身之造型，出於宋世。其原因在於「蓋菩薩相端妍靚麗，文殊、普賢悉爾，不特觀世音也。」由菩薩豐頰靚麗的造型，而演變成「至冠飾以婦人之服」。今敦煌壁繪及《大正新修大藏經》圖像部所載的諸菩薩像，大都是豐頰靚麗，手、項、臂腕，帶瓔珞、釧環，身著彩帶衣裙的造型，這種造型，很容易和婦女服飾聯想在一起，但這是菩薩造像的範例，並不限於觀音一人而已，文殊、普賢、大勢至等所謂「菩薩」，其造型大抵相近。這種情形和諸「佛」有祂們的特殊造型（頭有肉髻），道理是一樣的；不能把這些菩薩都當成女人。
觀音轉女身，雖在唐代密典毘那夜迦中已出現，唐代也有魚籃觀音及觀音為妙善公主的傳說；但中土女身觀音的造型，則應起於宋世，女身觀音和楊枝淨瓶的結合，疑亦在此時。上引宋．洪邁《夷堅志．丙．卷六．楚場龍窩》所言：「蚌內作觀音像，姿相端嚴，珠琲纓絡，楊枝淨瓶，無不備具」，是南宋之世女身楊枝淨瓶觀音造型已出現。這種造型至明代轉而大盛，盛行的原因，疑和《西遊記》的流行有關。
明代的觀音像，據明．胡應麟《少室山房筆叢》所說「塑畫觀音像，無不作婦人者」。而明．吳承恩（1500-1582）《西遊記》，更大肆的描述楊柳女觀音的神蹟。《西遊記．第二十六回．孫悟空三島求方，觀世音甘泉活樹》，敘述三藏師徒四人行至萬壽山五莊觀，觀主鎮元大仙雲遊在外，先命道童以一萬年才能開花結果的人參果來招待三藏，三藏不敢吃，被道童吃了，引來悟空等人偷竊人參果，後來又把人參樹打倒，鎮元大仙回來後拘住三藏，命悟空治活人參樹，悟空至各處尋求治樹藥方不得，請來觀音，觀音「將楊柳枝，蘸出瓶中甘露，把行者手心裏畫了一道起死回生的符子，教他放在樹根之下」。結果治活了人參果樹。
用楊柳枝淨瓶及畫符的方式來治病，是六朝道教太乙救苦天尊神格中所見，也成為太乙救苦天尊造型之一。佛教的觀音，不僅漢末至隋代所譯佛經中的觀音無此造型，楊枝淨水也非治病之具。至隋代壁畫，受道教救苦天尊影響，出現觀音手持柳枝淨瓶畫像，而唐代密教典籍中也出現把潔齒用的楊枝淨水用來驅鬼治病。以楊枝淨水來治病的觀音，顯然和道教太乙救苦天尊以柳枝淨瓶為聖水藥苗有關。楊柳觀音的造型，到了明代，經由吳承恩《西遊記》，敘述觀世音以手中的楊柳枝蘸瓶中的甘露水，再以畫符的方式，救活了樹。隨著小說的流傳，於是明代楊柳淨瓶觀音的造型漸多。
于君方《「偽經」與觀音信仰》一文，談到他在故宮善本書中，看到《大正藏》及《卍續藏經》所沒收錄的四種觀音經咒：《白衣大悲五印陀羅尼》、《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》、《佛頂心觀世音療病救產方大陀羅尼經》、《佛頂心觀世音菩薩救難神驗大陀羅尼經》，後來他在北京法源寺中國佛教文物圖書館的善本書目中，發現了近百冊上述經咒的刻本。它們都是明朝時刊印的，最早的是宣德三年（1428），但絕大多數是萬曆年代，相當於公元1600年左右。于君方說： 「這些小冊子都遵照一定的規格，卷首都有白衣觀音的畫像，她多半坐在岩石上，有時手裡抱著一個男孩，善財和龍女在她左右侍奉，她的身後有竹林，右上方空中飛著一隻白鸚鵡，在她右手邊則往往放著插有柳枝的一個淨瓶。明代所刊的佛經中才出現觀音和柳枝淨瓶。經文最後有護法的韋馱像，然後有一個像牌位似的牌記，解釋什麼人在什麼時候為了什麼原因而刻印這部經散發布施。」(18)
(18)于文見《中華佛學學報》第八期，一九九五年七月，台北出版。
于君方說在北京法源寺所看到明朝刻印的近百冊經咒的刻本，遵照一定規格，皆畫有女觀音及柳枝淨瓶，並說「明代所刊的佛經中才出現觀音和柳枝淨瓶」。這些刻本絕大多數是萬曆年代，相當於公元1600年左右所刻，那是在吳承恩（1500-1582）死後十餘年，那麼這段時間所流行的楊枝淨瓶女身觀音的畫像，或許和吳承恩《西遊記》的廣為傳播有關。
不僅吳承恩《西遊記》對觀音信仰的傳播助益甚大。觀音也被道教收編為道教諸神之一，明．陸西星嘉靖隆慶年間（1522-1572）所撰的《封神演義》，說觀音是「普陀山落伽洞慈航道人」；並把：廣成子、赤精子、黃龍真人、懼留孫、太乙真人、靈寶大法師、文殊廣法天尊、普賢真人、慈航道人、玉鼎真人、道行天尊、清虛道德真君等十二人，說祂們是元始天尊的十二弟子。「真人」是道教對得道長生不死等仙聖的稱呼。真人、道人都是道教名相；觀音既被稱為慈航道人，又是道教主神元始天尊十二門人之一；隨著《封神演義》在民間的流傳，於是使得觀音信仰跨越了佛教，也成為道教徒所信奉的對象。《封神演義》及《西遊記》這兩本明代萬曆前撰成的小說，使觀音信仰達到了極峰。小說雖不是經典，但它的影響力有時卻是大得足以改變經典的原貌，舉例來說，東嶽泰山神，原和黃飛虎無關，但《封神演義》說黃飛虎在封神台上受封為「東岳泰山天齊仁聖大帝」，因而台灣民間就認為東嶽大帝即是黃飛虎，《封神演義》中的神成為台灣廟祀中主神的例子很多。小說的敘述原是虛妄的，但隨著小說的流傳，易被世人誤以為真，於是有的神祇因小說的關係大受歡迎，有的則走向衰微。例如觀音信仰，隨著明代佛道兩教小說《封神演義》及《西遊記》的流行而大盛。但相對的，六朝至宋元道經中，降魔斬妖，神威赫赫的天蓬元帥，被《西遊記》醜詆成豬八戒後，天界四大元帥之首的天蓬(19)，便少人供祀了。
(19)天蓬、天猷、翊聖（黑殺）、真武，稱為四聖，是紫微大帝駕前的四大元帥，以天蓬為首。
肆、由道教太乙救苦天尊挪轉而來的楊枝淨瓶觀音造型
六朝時的觀音造型，樣式不多，經唐至宋，觀音的造型逐漸增多，據日本《佛像圖彙》所載，唐宋後觀音的造型約有三十三種之多，在三十三觀音造型中，其中楊柳觀音，是現在民間所最常見，也是影響最為深遠的一種造型。這類造型的觀音，通常身著白衣，手執楊枝淨瓶（或身坐蓮花，旁置柳枝淨瓶）；這種造型，應是綜合白衣觀音和道教太乙救苦天尊的造型而來。因此楊柳觀音的造型，可以先由白衣及楊枝淨瓶二者來討論。然後再來探討道教太乙救苦天尊和柳枝淨瓶觀音造型間的關係。
一、白衣觀音
觀音身穿白衣的造型，在唐代的密典中已多次出現，略錄數則於後：唐．智通譯《千轉陀羅尼觀世音菩薩呪》： 「須畫一白色觀音聖者像，隨力大小作。」（《大正藏》第二十冊一八頁上） 唐．不空譯《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》： 「我今更說別畫像法：取無毛髮不割截白氎，治護如前，畫人受八戒，中央觀自在菩薩左手持紅蓮花，右手直下與餓鬼水，髮上結，身著白衣。」（《大正藏》第二十冊二七頁上） 唐．阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經．卷五．畫觀世音菩薩像法》： 「一切觀世音菩薩像，通身白色，結加趺坐，百寶莊嚴蓮華座上，頭戴七寶莊嚴華冠，而有重光。其華冠中有立化佛，其華冠後作簸箕光，其光之內總作赤色，其像背倚七寶繡机。其像左手屈臂當心，又屈中指向上直豎。右手屈臂向左手上，屈頭指與大指相捻，而拄左手中指之上。其像頸有寶珠瓔珞，左右臂腕各有寶釧。又以寶花莊白褻絡膊，身著花莊白褻之裙，其裙腰作青色赤裹，又以寶縚繫其腰上，其像左右廂各有一菩薩以為侍者。」（《大正藏》第十八冊八二八頁上） 以上是身穿白衣的觀音。
密典中的觀音顏色，有白色，也有紅色、金色等等，如宋．法賢譯《佛說一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》：「於帛上畫一月輪，於月輪中畫眾色八葉蓮華，於華中心畫觀自在菩薩，身赤色，三頭六臂。頂戴寶冠內有阿閦佛，右面黑色微現忿怒相，左面白色，六臂依法執持於蓮華。」（《大正藏》第二十冊六六頁中）以上是紅色觀音。又，唐．菩提流志譯《如意輪陀羅尼經．壇法品第五》：「於花臺上畫如意輪聖觀自在菩薩，面西，結加趺坐，顏貌熙怡，身金色相。」（《大正藏》第二十冊一九三頁中）以上為金色觀音。
今日民間常見的白衣觀音，在唐代密典中已出現；但觀音手中執持（或身旁置放）楊柳淨瓶的造型，則是由道教太乙救苦天尊的造型中所挪轉而來。
二、楊枝淨瓶的由來
楊枝淨瓶，是古印度人民的日常用物。印度的楊枝，是拿來咀嚼的，用來潔齒；淨瓶，唐代密典中通常稱為澡瓶或澡罐，內裝淨水，是用來漱口和洗手臉的。楊枝淨瓶在印度的作用，和今日牙刷及水的作用相同。楊枝的作用，離不開潔齒，所以也將楊枝稱為齒木。印度在迎請人時，常贈人以齒木（楊枝）及香水，以表敬意。丁福保《佛學大辭典》卷下(20)二四０八頁「楊枝」條下云：「凡西國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人之健康，以表懇請之意。故請佛菩薩亦用楊枝淨水。《觀音懺法》曰：『我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受。』」
(20)丁福保《佛學大辭典》，一九六九年台北華嚴蓮社影印發行。
丁福保所說楊枝淨水，是疏齒用具，印度習俗，人民相請，以此為贈，以表誠心，同時也用以迎請佛菩薩，成為請神之供品。丁福保之說，其實是出自唐．義淨撰《南海寄歸內法傳》之說。 《南海寄歸內法傳》卷一〈食罷去穢〉： 「食罷之時，或以器承，或在屏處，或向渠竇，或可臨階，或自持瓶，或令人授水，手必淨洗，口嚼齒木，疏牙刮舌，務令清潔，餘津若在，即不成齋。然後以其豆屑，或時將土水撚成泥，拭其脣吻，令無膩氣；次取淨瓶之水盛以螺盃，或用鮮葉，或以手承其器及手，必須三屑淨揩（自註：豆屑、土乾、牛糞），洗令去膩。或於屏隱，淨瓶注口，若居顯處，律有遮文，略漱兩三，方乃成淨。」（《大正藏》第五四冊二０七頁中） 《南海寄歸內法傳》卷一〈朝嚼齒木〉： 「或可初日奉齒木以請僧，明日但直設齋而已。或可就僧禮拜，言申請白，斯乃貧乏之流也。」（《大正藏》第五四冊二一一頁中）
楊枝澡瓶是用來洗手及潔齒的，在洗手潔齒之後，更用豆屑、土乾、牛糞拭口唇，然後用水或鮮葉揩淨。義淨所說西俗用牛糞及土來擦拭唇口，實令人匪夷所思，這是和印度人把牛屎、牛尿、牛乳、酪、酥，合稱牛五淨，以為是聖潔之物有關。密教典籍中常見以牛糞淨身、牛糞塗地，以酥酪供祭，或以小土堆洗手、洗身(21)等。總之，齒木、淨水在印度是請人的餽贈物，也是潔齒洗手的用具。
(21)詳見《南海寄歸內法傳》及筆者《道教與密宗》序，一九九三年四月台灣新文豐出版。
以齒木淨水來迎請人，除丁福保所引晚出的《觀音懺法》外，也可以在佛經中找到其更早期的證據。 東晉．竺難提譯《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼呪經》云： 「時毘舍離國一切人民遇大惡病，一者眼赤如血，二者兩耳出膿，三者鼻中流血，四者舌噤無聲，五者所食之物化為粗澁，六識閉塞猶如醉人；有五夜叉名訖拏迦羅，面黑如墨而有五眼，狗牙上出，吸人精氣。時毘舍離大城之中，有一長者名曰月蓋，與其同類五百長者，俱詣佛所。……爾時世尊告長者言：『去此不遠，正主西方，有佛世尊名無量壽，彼有菩薩名觀世音及大勢至，恒以大悲憐愍一切，救濟苦厄。汝今應當五體投地向彼作禮，燒香散華，繫念數息，令心不散，經十念頃，為眾生故，當請彼佛及二菩薩。』說是語時，於佛光中，得見西方無量壽佛并二菩薩。如來神力，佛及菩薩俱到此國，往毘舍離住城門閫，佛二菩薩與諸大眾放大光明，照毘舍離，皆作金色。爾時毘舍離人，即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩。大悲觀世音憐愍救護一切眾生故，而說呪曰：普教一切眾生而作是言，汝等今者應當一心稱南無佛、南無法、南無僧，南無觀世音菩薩摩訶薩，大悲大名稱救護苦厄者。如此三稱三寶，三稱觀世音菩薩名，燒眾名香，五體投地，向於西方，一心一意，令氣息定，為免苦厄請觀世音。」（《大正新修大藏經》第二十冊三四頁中下）
上引經中說毘舍離國人遭遇惡病夜叉，長者往詣釋迦處求助，釋迦以神通使國人得見阿隬陀佛及觀音、勢至二菩薩。毘舍離國人用楊枝淨水，迎請觀音，觀音為彼國人說偈語及呪，用以消除厄難。經中所見的楊枝淨水，是毘舍離國人用來迎請觀世音，請求祂來為他們治惡病的；並不是如今人所說，是觀音用楊枝淨水來為他人治病。楊枝淨水是印度人請人的禮品，並不是觀音治病的藥苗聖水。而印度潔齒用的楊枝，也和中國的楊枝或柳條有別。
唐．義淨撰《南海寄歸內法傳》卷一〈朝嚼齒木〉： 「每日旦朝，須嚼齒木揩齒刮舌，務令如法；盥漱清淨，方行敬禮。……其木長十二指，短不減八指，大如小指，一頭緩，須熟嚼，良久，淨刷牙關。……或可大木破用，或可小條截為。近山莊者，則柞條葛蔓為先；處平疇者，乃楮桃槐柳，隨意預收備擬，無令闕乏。濕者即須他授，乾者許自執持，少壯者任取嚼之，老宿者乃椎頭使碎。其木條以苦澀辛辣者為佳，嚼頭成絮者為最。……齒木名作楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號。佛齒木樹實非楊柳，那爛陀寺目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑。」（《大正藏》第五四冊二０八頁下）
清．釋讀體彙集《毘尼日用切要》曰： 「取楊枝，律中名曰齒木。楊有四種，皆可梳齒也。一白楊，葉圓；二青楊，葉長；三赤楊，霜降葉赤；四黃楊，本性堅緻難長。今咸以柳條當楊枝。柳條垂下，乃小楊也。若無柳處，將何梳齒？須知一切木皆可梳齒，皆名齒木，但取性和有苦味者嚼之，不獨謂柳木一種。」（《卍續藏經》一０六冊六七頁，新文豐刊本一三四頁下）
唐代義淨親至印度，說中土稱印度人所用的齒木為楊枝，是中土譯者的誤譯，印度全境，楊柳稀少，所用以做為齒木的，或柞條、葛蔓，或楮、桃、槐、柳，隨意預收。清代釋讀體則說印度人拿來當齒木的楊木，是白楊、黃楊、青楊、赤楊等木，這些樹和柳樹差異甚大。基本上，由於印度楊柳稀少，柳木並不是印度人用來疏齒的主要材料，但常被國人混稱為「楊枝」。印度人的楊枝淨水，是用來潔齒的，也是邀請人時的禮品，並不是用來施藥救人的聖水；這兩者是日常用品，同時也和觀音無必然關係。再者印度人拿來當齒木的楊枝和中土常見的柳枝也有差別。楊枝澡瓶的漱洗用途，在佛經中記載的很清楚，茲再舉證於下。 唐．阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經．卷四．十一面觀音神呪經．身印第二》： 「若有鬼病，以此印呪其病，即差；若不差者，一百八遍呪印，念觀世音菩薩，作此法者，其病即差。若能日日洗手，而嚼楊枝淨漱口已，著新淨衣，誦呪數滿一百八遍，兼念觀世音菩薩名字，作此法者，觀世音菩薩歡喜。又取澡罐，盛滿淨水，以此印印呪二十一遍，經一宿已，用洗手面，一切惡人及鬼神等，不能惱害。」（《大正藏》第十八冊八一六頁下）
上引所見的楊枝是嚼咀以潔牙齒的，澡罐即澡瓶，是洗手洗面與漱口用的；楊枝有時在佛經也作柳枝或楊柳枝，如唐．阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經．卷四．十一面觀音神呪經》說：「教諸弟子投華（花）向前，次嚼柳枝亦如前投。」（《大正藏》第十八冊八一四頁下）唐．阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經．卷三．般若波羅蜜多大心經》說：「每日旦起，洗手面已，嚼楊柳枝，更漱口訖，入佛堂中作供養法。」（《大正藏》第十八冊八一二頁上）以上嚼楊枝或柳枝或楊柳枝，都是在潔齒，澡瓶或澡罐則用來洗手臉及漱口。
佛教楊柳枝的作用和道教有別；道教以柳枝驅鬼治病。唐代密教典籍開始用楊柳澡瓶以治病，疑是受道教影響。又，佛教楊柳觀音的造型，也應是受道教太乙救苦天尊的影響而來。楊柳觀音的造型，在隋代已開始，敦煌石窟編號第125號南壁說法圖，有隋代所繪迦葉和觀音的繪像，觀音頭上有化佛，男身，嘴上有細小鬍鬚，右手執柳枝，左手執淨瓶，手及頸有瓔珞釧環，身穿彩衣。可見由道教太乙救苦天尊楊柳淨瓶的造型，移轉於楊柳淨瓶觀音，在隋代已開始，只是此時觀音為男身，也非白衣。又，唐．菩提流志譯《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經．請佛三昧印第十二》： 「若畫千手千眼觀世音菩薩摩訶薩像變者，當用白氎縱廣十肘或二十肘，是菩薩身作閻浮檀金色，面有三眼，臂有千手。於千手掌各有一眼，首戴寶冠，冠有化佛，其正大手有十八臂，先以二手當心合掌，一手把金剛杵，一手把三戟叉，一手把梵夾，一手執寶印，一手把錫杖，一手掌寶珠，一手把寶輪，一手把開敷蓮花，一手把羂索，一手把楊枝，一手把數珠，一手把澡罐，一手施出甘露，一手施出種種寶雨，施之無畏；又以二手當臍右押左仰掌，其餘九百八十二手，皆於手中各執種種器仗等印。」（《大正藏》第二十冊一０一頁中）
上述是武則天朝菩提流志所譯經，經中敘述千手觀音正手十八臂所拿器杖，最值得注意者為「一手把楊枝」及「一手把澡罐」。澡罐即澡瓶，後來稱之為淨瓶。經中未明言十八臂各自用途，至唐玄宗朝，不空譯《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》中觀音正臂已增列成四十一手，並於各臂所執器杖下說明用途。四十一手所執器杖，其中有「楊枝手」和「寶瓶手」，楊枝手在治「身上種種病難」，寶瓶手在「為一切善和眷屬」。楊枝澡瓶，原是印度用以潔齒洗手臉用者。佛經中有關觀音和柳枝淨水的早期記載，都是用來做為迎請觀音的禮品、供祭品，並不是觀音救人的藥苗。將柳枝淨水當成藥苗聖水，用以救人的，是興起於六朝時的道教太乙救苦天尊，詳下文。到了唐代的密典中，也開始以楊枝來治病驅鬼。 唐．蘇嚩羅譯《千光眼觀自在菩薩祕密法經》： 「若欲消除身上眾病者，當修習楊柳枝藥法，其藥王觀自在像，相好莊嚴，如前所說，唯右手執楊柳枝，左手當左乳上顯掌。」（《大正藏》第二十冊一二二頁中） 唐．地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》： 「復次有法，若有病人為鬼所著，身在遠處，應呪楊枝，具滿七遍，寄人持打，即亦除差。」（《大正藏》第二十冊一八五頁中） 唐．地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》： 「復次有法，於病者前墨畫其（病鬼）形，呪楊枝打之，亦便除差。復次有法，若有病人為鬼所著，身在遠處，應呪楊枝，具滿七遍，寄人持打，即亦除差。」（《大正藏》第二十冊一八五頁中）
楊枝澡瓶（或澡罐），與刷牙漱口及洗手面有關，和治病、打鬼全無關聯。以楊枝打鬼，應是受自道教桃枝柳條打鬼的影響。而以楊枝淨瓶治病，則是受道教太乙救苦天尊符水治病的影響。
三、由道教太乙救苦天尊挪轉而來的柳枝淨瓶觀音造型
道教太乙救苦天尊的信仰，在六朝時已存在。現存《正統道藏》及敦煌史料中，和太乙救苦相關的經典，約有百餘種，其中流行於六朝較重要者約有下數諸種：《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》、《太上洞玄靈寶往生救苦妙經》、《太上洞玄靈寶業報因緣經》、敦煌寫本ｐ2868號《天尊說隨願往生罪福報對次說預修科文妙經》、《太一救苦護身妙經》、《太上洞玄靈寶轉神度命經》、《太上洞玄靈寶太玄普慈勸世經》、《太上慈悲道場消災九幽法懺》等等。
太乙救苦天尊的主要道典《太一救苦護身妙經》說，太乙救苦天尊，能隨聲救苦，化身無數，或在天宮、或人間、或地獄；或化為仙童玉女、帝君聖人、天尊真人、男子女子等等，「尋聲救苦，應物隨機」。經中並有一大段文字敘述太乙救苦天尊聞聲救苦情形，如「遭疾疫，病痛纏綿」、「求官覓職，姦佞妄生」、「泛涉江海，波浪所驚，魚龍欲傷」、「值雷霹靂，風雨驚怖」、「父母師資，六親不和，兄弟乖踈」、「帝王國主，朝生叛臣，兵火作亂，風雨不調，萬民塗炭」、「邪精鬼賊，妄來所傷」、「山林往來，被蟲蛇禽獸奔奪所傷」、「女人懷受胎孕，臨產艱難」、「慕道求仙，在家出家，養性養命」、「頻遭枷鎖，牢獄之中，呻吟難訴」等等，都可以存思太乙救苦天尊，並念誦此經，即得免除災難。內容與東晉．鳩摩羅什譯《妙法蓮華經．卷七．觀世音菩薩普門品》(22)所說稱念觀世音名號，可使臨刑被害時，刀杖斷壞；可使牢獄者杻械壞落；可使人離淫瞋癡；可使人生好男好女等事蹟相近似，而救苦範圍則更廣。太乙救苦天尊可以確定出現在六朝中後期，甚或三國葛玄時，但由於其成書年代較難以斷定，也許在魏晉世已有之，也或許晚於竺法護及鳩摩羅什的譯出〈普門品〉；若晚於竺法護譯經，則太乙救苦天尊神格的塑造，應是受彼時觀音信仰的暗示而來。
(22)見《大正新修大藏經》第九冊五六頁下至五八頁中。
救苦天尊與觀世音神格的差異處，在於觀世音偏重在救渡生人之苦難，太乙救苦天尊則兼及接引天界長生及地獄薦拔亡魂，具有天上、人間、地獄三界救苦的神格。《太一救苦護身妙經》所謂： 「若有眾生，為七祖九先，門人同學，夫妻男女，身殁之後，流滯寒庭，未得託生，但當存思，念誦聖號，自然出離陰境，便得生天。若有眾生為冤家牽引，復連相纏，但當存思，念誦聖號，冤家解釋，復連斷除。」
《太一救苦護身妙經》經文敘述救苦天尊薦拔地獄亡魂，以及消除因冤家冥訟所引起的家中連續死亡（復連）。此段敘述，使救苦天尊，兼有了佛教地藏菩薩地獄救苦的神格23。再者，經中說救苦天尊是東方長樂世界的大慈仁者，「神通無量，功行無窮」；「東方長樂世界」，正和佛教的「西方極樂世界」相對，所以也使得救苦天尊，兼攝了佛教阿彌陀佛引渡至西方「淨土」的神格。因而以道教而言，太乙救苦天尊，具有人間救苦、冥界度亡、天上長生（東方長樂世界），三界救苦的神格。
(23)佛教以地藏為地獄冥界之主神，其形成遠在太乙救苦天尊之後，疑是由太乙救苦天尊神格所挪轉而來，筆者另有專文論述。
關於太乙救苦天尊的造型，道經中說祂項有圓光，手執柳枝淨水，九頭獅子左右從隨。除太乙救苦天尊手執柳枝淨水外，供奉太乙救苦天尊的供品中，也是以「柳枝淨水，時花藥苗，如法供養」。可見柳枝淨水和太乙救苦天尊關係至為密切。
《太一救苦護身妙經》說： 「天尊告太一曰：『汝行願慈悲，眾生受苦，依汝行願，分身救之。』童子喜笶，再拜而退。眾仙觀見童子（太乙救苦天尊）化一天尊，足躡蓮花，圓光照耀，手執柳枝淨水，九頭獅子，左右從隨，乘空而去。又見天尊化一帝君，足躡蓮花，手執如意，圓光照耀，九頭獅子，左右從隨，乘空而去。又見帝君化一真人，足躡蓮花，手放神光，上通九天，下通九地，九頭獅子左右從隨，乘空而去。又見真人化一女子，身著火錦襯衣，被髮跣足，躡於蓮花，手執金劍，圓光照耀，九頭獅子口吐火熖，遶於身形，乘空而去。老君奏天尊曰：此聖威德，變化救生，從何而有？甚劫修行？惟願應機，為眾宣說。天尊曰：此聖在天呼為太一福神，在世呼為大慈仁者，在地獄呼為日耀帝君，在外道攝邪呼為獅子明王，在水府呼為洞淵帝君。汝是吾之氣，吾是汝之根。汝知吾知，此是九陽之精。」（《正統道藏．洞玄部．本文類．字字號》，新文豐刊本第十冊五一四頁上） 《太一救苦護身妙經》： 「於是天尊告老君曰：此聖最尊最貴，最聖最靈，每月三九日，多降人間，常於淨室中焚香禮拜，柳枝淨水，時花藥苗，如法供養，自然壽滿一百二十，五福常臻，八難遠離。切忌竈下灰燼、石榴、穢物。此為不潔，勿令觸之。」（《正統道藏．洞玄部．本文類．字字號》，新文豐刊本第十冊五一五頁上下） 《太上玄門晚壇功課經》： 「救苦天尊妙難求，身披霞衣屢劫修；五色祥雲生足下，九頭獅子道前遊。盂中雸（甘）露時常灑，手內楊柳不記秋。千處請師千處降，愛河常作度人舟。誦經功德不可議，孤魂滯魄早超昇。」（《道藏輯要》張集一，新文豐刊本第二十三冊一０二四四頁）
上述太乙天尊手執柳枝淨水，很容易令人聯想到今日所見的觀世音也是如此，到底是誰仿襲誰呢？
觀世音是西元一世紀以後所杜撰出來的人物，觀世音的來歷，佛經中尚無法交待清楚，近世學者對此研究雖多，也只是臆測。中土的觀音信仰，起源於晉世〈觀世音菩薩普門品〉流行以後，漢末至隋所譯佛經中，觀音的神格並不高，僅是強調誦念觀音可以免七難、離三毒、得二求。在漢末至隋這一時期的經典中，觀音甚至僅是西方阿彌陀佛的助手。在六朝觀音相關經典中，也沒有特別強調觀音免七難、離三毒、得二求以外的救苦功德；到了唐代的密教，大量加入觀音治病驅鬼、求財成仙，逐漸形成廣泛救苦的特色，更可能因為六朝道教太乙救苦天尊強調「救苦」神格的影響，逐漸也把觀音塑造成救苦救難，特別以「救苦」為職的神祇。
除觀音強調救苦，是由太乙救苦天尊有所激發而來外；甚至觀音手執楊枝淨水的造型，以及唐代密教將觀音塑造成醫神，也是由道教救苦天尊所轉移而來。
《太一救苦護身妙經》中有關太乙救苦天尊的造型為「圓光照耀，手執柳枝淨水，九頭獅子左右從隨。」而供祭太乙救苦天尊之供品中為「柳枝淨水，時花藥苗」。柳枝淨水和藥苗，都是施藥救人之物，和道教的符水丹藥的概念有關。
道教太乙救苦天尊柳枝淨水，是救度世人的藥苗聖水，也是符水；道教的符水，常以潠或灑的方式施行，用以驅邪治病。印度的楊枝澡瓶，是潔齒洗面，兩者的作用大不相同。
道教潠水法之施用，在戰國末西漢初時已有之，馬王堆三號漢墓出土的《五十二病方》中常提及潠水法，其法通常和咒語相配合使用，以治病、驅鬼。如《五十二病方》帛書第八二、八三行治厲虫病法云： 「涶（唾）之，賁（噴）：『兄父產大山，而居□谷下，□□□不而□□□□而鳳鳥□□□□□□尋尋豙且貫而心。』」 《五十二病方》帛書第九六行治蚖病法云： 「賁（噴）吙：『伏食，父居北在，母居南止，同產三夫，為人不德。已，不已，青傅之。』」 《五十二病方》帛書第一五七行治癃病法云： 「□□三湮汲，取桮（杯）水歕（噴）、鼓三，曰：『上有□□□□□□□□□□銳某□□□□□飲之而復（覆）其桮。』」 上文中，由「取杯水噴」，可以明顯看出帛書《五十二病方》的「噴」，即是道教的潠水。「潠」也作「噀」或「口孫」，是指口中含水（或酒）往外噴灑；是道士常用的術法之一，用以治病、除穢、滅妖、厭鎮、變化外物。今再略舉數例於下： 《後漢書．卷十二上．方術列傳上．郭憲傳》： 「（光武帝）建武七年，代張堪為光祿勳，從駕南郊。憲在位，忽回向東北含酒三潠。執法奏為不敬，詔問其故，憲對曰：『齊國失火，故以此厭之。』後齊果上火災，與郊同日。」 《太上赤文洞神三籙．呪筆書符法》： 「黑殺神王力筆下萬鬼，悉呪七遍，畢，噴上，然後書之，別書符與病人喫。」（《正統道藏．洞玄部．眾術類．五字號》，新文豐刊本第十八冊二一０頁上） 《黃帝太一八門逆生死訣》： 「凡行持入夢謁貴取事，先變神，右手執劍，向天門立。執劍書金、木、水、火、土字，退一步丁字立土字上，次五步走至金字上立，噀水，念咒七遍。」（《正統道藏．洞玄部．眾術類．五字號》，新文豐刊本第十八冊二０三頁上） 以上所引潠水法出自道教，和潠相關者為噴灑。有關噀水之詳細論述，請參見筆者著《道教與密宗》下篇第四章，一九九三年四月，台灣新文豐出版社印行。潠灑和道教符水治病說有關，和觀音信仰無關，唐後觀音的以楊枝淨水治病，顯然由六朝道教太乙救苦天尊柳枝淨水，藥苗符水治病說演變而來。
伍、結語
觀音原為男性神，唐．善無畏譯《大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法》才說觀音轉為象鼻人身的女身，鎮止其夫之暴惡。宋．朱弁《曲洧舊聞》引唐代義常說過去國莊王第三女妙善為觀音，施手眼救父疾。但以唐人的畫像看來，觀音做菩薩像，有小細鬍，是男像非女像。至宋代才出現女身觀音的造型，其後經《西遊記》的傳揚，而廣被大眾所接受。
佛教觀音手持楊枝淨瓶的造型，較為晚出，大抵出現於隋世，此種造型應是受六朝道教太乙救苦天尊造型的影響。見於敦煌第276窟的隋代壁畫「南壁說法圖」，左畫迦葉，右畫觀音。觀音豐臉，頭有化佛，手、項有瓔珞、釧環，身穿彩帶衣裙，嘴上下有小鬍鬚，是男身造型，右手持柳枝，左手執水瓶(24)。圖中之觀音持柳枝淨瓶，是否與治病有關，尚難以確定。其後唐代密教典籍，開始以楊枝來驅鬼治病，這些都應是受道教太乙救苦天尊藥苗符水治病的影響而來。
楊枝淨瓶，在印度原是用來清潔牙齒的用具；楊枝被稱為齒木，借由口中的咀嚼來清潔牙縫中的食物殘渣；淨瓶，也稱為澡瓶，用來裝水，以供盥洗。觀音在佛經中的神格原不殊特，在六朝佛經中，也未見觀世音用楊枝淨瓶來施救人民。把佛教潔齒用的楊枝、淨瓶，轉化成藥苗神水，其實是受自道教太乙救苦天尊手持柳枝淨水以施救眾生的影響而來。道教重醫藥養生，常以符水咒印來為眾生治病；而道教治病法中，即有噴潠、灑淨等儀式。佛教觀世音用楊枝淨水來治病，及觀音手持楊枝淨瓶的造型，應該是由六朝道教太乙救苦天尊信仰轉移而來。
(24)見敦煌文物研究所主編《敦煌藝術寶庫》第二冊125頁，全書共五冊，未見出版年月。
附圖一：敦煌石窟編號第276窟隋代所繪南壁說法圖－觀音和迦葉（取自敦煌文物研究所主編《敦煌藝術寶庫》第二冊125頁）
附圖二：日本《覺禪鈔》卷三十九卷所載編號為圖像no.128聖觀音繪像（取自《大正新修大藏經》圖像部四，778頁中）
本文收入於《成大宗教與文化學報》第2１期,P81-102,台灣・台南.12/2014
