清代道光、咸豐年間的四川，産生了一位頗爲重要的道教人物，那就是被世人譽爲道教內丹西派的創始人李西月。任繼愈先生主編《中國道教史》中指出：“道光初，又有川蜀嘉州儒生李西月，自號涵虛生、長乙山人，亦稱遇張三豐，又遇呂洞賓授以丹訣，隱居修煉，並集撰《三豐全書》，編輯呂洞賓年譜《海山奇遇》七卷，撰《三車秘旨》等闡揚內丹學。李西月爲人仿效明陸西星，雖然繼承陸西星、張三豐及全真派煉養之道，卻不受全真、三豐教團的約束，有意自立一家，世稱西派。”(1) 
        嚴格的講，李西月的西派並不像傳統道教如正一派、全真派那樣，建立一個系統的教團，實際只是一個內丹學派。但因其學上承呂洞賓、張三豐，下啓汪東亭、徐海印等丹家，法脈延續至今,傳代有九字：“西道通、大江東、海天空”。今有第七代掌門馬炳文（合陽）在臺灣傳播西派丹學，影響甚深。其傳承系統始自太上老君—東華帝君—呂純陽—李西月—吳天秩—汪東亭—徐海印—魏則之—李仲強—吳君確—馬炳文。對此，賴宗賢先生曰：“大江西派巢雲居主人馬合陽，出身於皖北世家，幼承家學熏陶，博通經史，精研黃老，夙慧獨具，幼年好道，常隨諸先進訪師求教，風雨莫能阻，凡遇能解惑者，必泥首以拜，至誠不二，虛懷若谷，數十年如一日，曆盡苦難，一九五一年（辛卯）十月幸遇高真明師—吳君確傳授大江西派道法，嗣後益加奮勉，勤修不掇，曾先後在臺北縣土城日月洞（一九五三年）及上北投鐘鼓洞（一九五四年），閉關密修，曾蒙高僧廣欽老和尚人及高道郭錦如老先生爲之照料護法，洞天養晦，修成小還丹之後，再篤修在塵出塵之功，其間千磨萬煉，苦修大道，誠爲道中難得之瑰寶。亦爲大江西派在台傳播弘揚奠下堅固的基石，目前巢雲居道友已有數百人，分佈海內外，一九九二年鑒於太上道祖出生地之祖庭—安徽渦陽中太清宮，久毀于戰亂兵火，馬道長於一九九二年號召台、港、星、馬、巴西、菲律賓各地道友捐資一百萬余美金，重建祖庭，並於一九九五年十月十九日興建完竣開光。” （2） 
        據史料記載，該派源出巴蜀，其最初成立之際，除了作爲領袖的李西月外，倘有活躍人物30餘人。依《張三豐先生全集》和《樂山縣誌》所載來看，主要有劉卓庵、劉遁園、劉光燭、楊蟠山、藏崖居士、白白子、李迦秀、董承熙、張君瑞、李退谷、李元璡。他們大多籍屬樂山，或隸同省他縣，而其本身的活動範圍亦以樂山、西蜀爲中心。在李西月在世之時，是以“隱仙派”或“猶龍派”、“大江西派”自稱。後之所謂“西派”，似爲針對東派而言。東派始祖陸氏名西星，李氏亦稱西月；陸氏號潛虛，李氏則號涵虛，二者的名號都有相似之處，這大概是李西月有意仿效，以表示其西派可與明代的東派分庭抗禮。東、西兩派稱謂的由來，大概是由地理環境不同所致。西派以四川爲活動中心，故稱西派；東派流行於江、浙，故稱東派。這裏，就該派始祖李西月的生平、丹道思想及其傳承、影響作一探討，以求教於道教界大德、學界同仁。
 
一  李西月的生平事迹
        李西月(1806一1856年)，四川嘉定府樂山縣李家河長乙山人。據其弟子李道山所撰《李涵虛真人小傳》載：他生於嘉慶丙寅年(1806年)八月四日寅時。“生時母夢一道人懷抱金書一函入門，寤時則真人生焉。伯仲三人，師居其二。”幼而穎悟，二十歲時成爲縣學生員，善琴、嗜詩酒。“年二十四，遇呂祖不識，後病傷血之症，奉母命至峨眉縣養病，遇鄭朴山先生。先生康熙時人，孫真人諱教鵉之高弟也。同寓，與之治病。並雲：金石草木，只可擡標，治本則宜用自身妙藥，方能堅固。聞之，恍若夢覺。即稽首皈依。先生遂傳口訣，囑曰：大劫將至，子宜速修救世,更有祖師上真爲師。”李於是成爲鄭朴山的弟子，並循其旨意，至蛾眉山，“遇呂祖、豐祖於禪院。師初名元植，字平泉，呂祖爲改名西月，字涵虛，一團陽。密付本音，潛修數載，金丹成矣。三師複至，叮嚀速著書救世。奉三真之命，著有《太上十三經注解》、《大洞仙經發明》、《二注無根樹》，名曰道言十五種，又曰守身切要。將《呂祖年譜》、《聖迹丹經》《救世》等書刪訂，名曰《海山奇遇》；撰集豐祖全書，名曰《三豐全集》。自著別有《九層煉心》、《後天串述》，俱刊行於世。更有《圓嶠內篇》、《三車秘旨》、《道竅談》三書，俱未刊行。” 李道山于咸豐丙辰（1856年）正月至樂山長乙山房，“得瞻慈容，如三十許人。拜別後，師于本年五月初八寅時升舉，異香滿空者七日。本日卯時，現仙容於自流井。飛升後，顯甚多，不能盡述。師生二子，長儒業，次務農。大兄舉三子，長十一歲，師每稱羨。門人甚衆，而大丹成者，江西周道昌一人，得玉液還丹者數人。” 享年僅五十。（3）
        清黃鎔纂《樂山縣誌》曰：“李平權，號涵虛，樂邑諸生也。住淩雲鄉之李家河。……時李嘉秀主講九峰書院，權爲其門人。久之，嘉秀知其有異，轉師之。著有《無根樹》。臨終時與族人宴坐，聯句結雲：兒女英雄債，從今一筆勾。吟畢，偈曰：清風明月，才知是我。”溘然而逝。
        據其他道書所言，李西月名號甚多，如“長乙山人”、“圓嶠外史”、“紫霞洞主人”、“卷石山人”、“樹下先生”、“白白先生”、“火西月”、“火涵虛”。這些異名別號不僅體現出他的個性特徵，也反映了他的思想淵源。而最具宗教意味的是，他在《收心法題詞》中曰：“平鋪直述收心法，上天歡喜無譴責。窮年駕河車，心似勤勞實安逸。昨夜飛神朝上真，封爲善教大真人。道我四百年來事，三番遊戲到紅塵。”（4）因此其後學張日章爲《道竅談》作序時，將他與呂祖並列，稱之爲“善教真君”，謂曰：“祖師孚佑帝君、善教真君，務必多方點化，委曲開導，教其棄俗入道，出離苦海，超證仙階。若有人能讀二書，究竟細微，從是思維行持，二位祖師必定暗中提拔，縱不能證大羅金仙，決定免其輪回之苦矣。” （5）
        藏崖居士所作《三豐全集•後列仙傳》亦有詳細的記述：“白白先生者，不言其姓氏。所居在青城、大峨、嘉州山水之間，鼓琴讀書，酷好老莊。道光初，遇張三豐先生于綏山，傳以交媾玄牝、金鼎火符之妙，既更遇純陽祖師，得聞藥物採取之微。以是決意精修，日與二三隱士坐論煙霞，品評水石，名心之冷，殆如冰焉。所著有《河洛易象圖解》、《道德經正父》、《圓嶠內篇》，發明內外丹法層次，爲前古仙經忻未有。”（6）
        關於李西月與呂祖、陸西星的關係，《呂祖年譜•海山奇遇•自序》說：西月將《年譜》編成之後，有一老人號“吾山先生”，攜一揚州俊士，同稱“南中人”，“見《年譜》而悅之，雲得呂祖實際，並爲旁批數十行，飄然而去”，西月於是“炊爐煮酒擬待幽人”，但不知其所之。該序文最後說：“或以‘吾山’者，五口一山也；‘南中’者，終南顛倒之語，又詞名有‘南中呂’，必系呂先生也，揚州俊士其即陸仙乎？”（7）即暗示李西月曾親受呂祖、陸西星的傳授。又《太上十三經注解》首列“純陽先生序”，其中亦雲：“涵虛子者，仙才也。…嘗讀《方壺外史》，竊欲登真入化，與陸子左右吾側。予聞而訪之，託名‘吾山道士’，攜潛虛相隨，以觀其志氣。僻居在峨峰東崦，閑靜少言，不樂榮利，常以一琴適其志而已。予與相見後，複相俱者有年。”（8）這兩序文前後呼應，由推測而至於定論，是關於“呂祖親傳”的最原始、最直接的材料。類似的記載雖多屬後人依託之言，但可見李西月對呂祖的崇拜之情，並以其後學自居。
        至於他“師事張三豐”一事，則與道教所擅長的乩壇降示有關。《三豐全集•道壇記》託名張三豐說，他曾約諸子載酒於嘉州淩雲寺，“設壇于東坡樓，講《道德》數章，各各聽受。”初冬，他又“降於山中，爲諸子講道消寒，並雲：吾今雪裏行吟，有能從我遊者否？俄間小沙彌言，門前有一披蓑道士，其行如飛。涵虛生追之不及，記以詩雲：先生在世少人知，我識先生步又遲。雪滿溪橋無履印，雲歸海嶽有情思。仙風過去應千里，鶴駕重來更幾時。比似追韓尤不易，歸途踏月想丰姿。”（9）
        今《三豐全集》中有不少詩文皆爲託名張三豐的扶鸞之作，如《三教上聖靈妙真經》、《三教上聖靈應真經》、《三教上聖靈通真經》、《洞玄度人寶諸天無上真經》、《文昌帝君開心咒注釋》、《文昌帝君開心神咒符籙》。並有《乩談》篇闡述其玄理曰：“昔回翁欲與涵三諸子發明此妙，而終未竟其說也。吾今特明之。乩者，稽也。稽以考信也。《說文》曰：蔔，以問疑也。故偏旁從占，正旁從乚。乚，古隱字也。《爾椎•釋言》隱，占也。注曰：隱，度也。疏曰：占者，視兆以驗吉凶，必先隱度也。吾謂占語成，而猶待隱度也。”“仙家自道成之後，步日月無影，透金石無聲，凡人不能見，故于乩沙中草寫龍蛇，千言萬態，以示其不滅。然乩術也，自古真人皆斥爲方士之行，今又何爲降其筆？蓋因近日成風，公卿士庶每多信好其術，神仙以度人覺世爲切，故即借其乩以默相天下人，以此即假成真耳。”“神仙有度人之願，假乩筆而講道談玄者有之。神仙有愛人之量，假乩筆而勸善懲惡者有之。神仙有救人之心，假乩筆而開方調治者有之。”（10）由此可見李西月等多託名前代道教祖師，編撰道經，以示其傳授之正統。
        李西月的著作，主要有《太上十三經注解》、《大洞老仙經發明》、《二注無根樹》，《九層煉心》、《後天串述》，還編輯有《海山奇遇》、《三豐全集》，俱刊行於世。另外尚有《圓嶠內篇》、《三車秘旨》、《道竅談》三書，李在世時皆未刊行。其《三車秘旨》、《道竅談》已於民國二六年(1937)，由陳攖寧校訂、印行(今已收入《藏外道書》26冊)。其時《圓嶠內篇》已不得見藏崖居士提到了李有《圓嶠內篇》，而且說李還有《河洛易象圖解》，這兩種書今已失傳。李西月在《後天串述》的序中說：“予著《道德》、《黃庭》、《大洞》、《無根》諸注，皆言先天之用。”可見他尚有《黃庭》、《大洞》注解。其中《大洞》注也許就是《小傳》所說的《大洞老仙經發明》，《黃庭》注今已不見。李西月著作之總集最初名曰《圓嶠外史》，立意在與陸潛虛《方壺外史》對峙，刊行了《太上十三經注解》的弟子朱道生等“蜀山三隱者”就曾見過這個本子，今日亦不得見。在《海山奇遇》、《三豐全集》中還夾雜著不少李西月的批註、詩文、題記，這些都是研究李西月丹道思想的珍貴史料 。
 
二  李西月丹道的淵源與特徵
        李西月丹法淵源頗爲複雜，他即自稱親得呂祖、三豐之秘傳，又曾師事孫教鵉之高弟鄭朴山，得南宗陰陽派經典《金丹真傳》之奧旨。《金丹真傳》乃孫教鵉之子孫汝忠所著，全書包括自序一篇，《修真大略》、《修真入門》、《金丹五百字》、《掃邪歸正歌》《葫蘆歌》各一篇，築基、得藥、結丹、煉己、還丹、溫養、脫胎，得玄珠、赴瑤池等西江月丹詞九首。在理論上深入闡發了張伯端《悟真篇》內修要訣，竭力主張陰陽雙修之丹法，所述金液還丹的九步功法，逐步進行，循序漸進，切實詳明，確爲南宗陰陽雙修派最重要的經典。
        考南宗一系，自張伯端之後，因其對丹法主張的差異，又分爲二派。其中石泰、白玉蟾、夏宗禹等主張清修，不涉及異性；翁葆光、劉永年、陳至虛、李文燭、彭好古、甄淑、陸潛虛、孫教鵉及清代的陶素耜、仇兆鼇、付金銓、汪啓賢等，他們皆主陰陽丹法，從而形成了南宗陰陽雙修法系。顯然，李西月是淵源於陰陽一脈，所主丹法的內容亦有前後相承之關係，但他更加強調清靜自然，力辟三峰采戰邪術。
        陰陽派、清修派同出一源，故在丹法理論方面多有相同之處，首先在於都重視煉氣聚精，而以“先天一氣”爲丹本。兩家的分歧主要是，清修派認爲“坎離”均在自己一身之內，只須—己獨修，便能成其內丹。而雙修派卻認爲坎中真陽只能産生於同類的“彼家”，故主張男女雙修。他們認爲，一陰一陽之謂道，故孤陰不生，獨陽不長。這是祖《周易》之說而來。翁葆光說：“陰陽兩齊，化生不已。若還缺一，則萬物不生。故真一子曰：孤陰不自産，寡陽不自成。是以天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生，常道即茲以爲日用。真源反復，有陰陽顛倒互用之機，人能煉之，可以超生死。”（11）就此而言，這種觀點與南宗清修派的主張完全相同。
        但雙修派依此理論，進一步加以發揮，他們把男女分爲陰陽，以《參同契》“物無陰陽，違天背之，牝雞自卵，其雛不全”，“同類易施功，非種難爲巧”之論爲根據，明確地提出男女雙修法。如翁葆光注《悟真篇》“陽裏陰精質不剛，獨修一物轉贏尪。”時說：“孤陰無陽，如牝雞自卵，欲抱成雞，豈可得乎?鍾離公曰：涕唾精津氣血液，七般物事總皆陰。若將此物爲仙物，怎得飛神貫玉京。以此言之，一身之中非惟真精—物屬陰，五臟六腑俱陰非陽。分心腎爲坎離，以肝肺爲龍虎，得乎?用神氣爲子母，執津液爲鉛汞，得乎?若執此等治身，而求純陽之證，猶如去冷加冰，除熱用湯，飛龜飛蛇，愈見乖張。”這裏所說的“乖張”之論，恰好正爲清修派觀點。
        爲了闡述雙修的理論，翁葆光對於同祖同宗的清修派進行了批判。他引《參同契》曰：“使二女同居，顔色甚殊。蘇秦通言，張儀結媒，發辨利舌，奮爲美辭，推心調合，諧爲夫婦，弊發腐齒，終不相知，此喻以女妻女，以陰煉陰，安能有産化之道哉！”故男女結合，順則生人，逆則納丹。他說：“雖男子身中皆陰，若執一己而修，豈能還其元而返其本，又將何而回陽換骨哉！是以大修行人，求先天真鉛，必從一初受氣生身之處求之，方可得彼先天真一氣，以還其元而返其本也，此爲男子修仙之道。”（12）所謂“彼”者，即指女性。男女雙修，求先天真鉛於女性生身之處，得女性先天元氣，這就叫陰陽派的“取坎填離”法。
        雙修派以男女合煉爲大旨。他們把煉養分爲二步。一爲煉養外藥，一是煉養內藥。何謂“外藥”，翁葆光稱之爲金丹，又稱“陽丹”。此丹必須在男女雙修中煉就。他說：“修真之士若執己身而修之，無過煉冶精氣神三物而已，奈何三物一致，俱後天地生，純陰而無陽，安能化形爲純陽，而出乎天地之外也哉！”故當借彼立鼎，“采先天一氣，真明真陽，二八同類之精，擒在一時辰內，煉成一粒至陽之丹，號曰真鉛。此造化在外，放曰外藥。”至於“內藥”，翁葆光稱之爲金液還丹。此丹在己身中造化，不假於外，故曰“內藥”。翁葆光說：“以此陽丹點己陰汞，猶貓捕鼠。陽丹是天地之母氣，己汞是天地之子氣，以母氣伏子氣，豈非同類乎!此造化在內，故曰內藥乎。”陳致虛總結說：“修行之人，先須洞曉內外兩個陰陽作用之真，則入室下工，成功甚易。內藥是一己自有，外藥則一身所出；內藥不離自己身中，外藥不離色相之中；內藥只了性，外藥兼了命；內藥是精，外藥是氣，精氣不離，故爲真種，性命雙修，方證天仙。”（13）爲了辨明雙修丹法與夫妻生活的不同，他們強調說，世間夫妻以生兒育女爲喜，以損精耗神求樂，牽制於愛欲之場，留戀個富貴之域，因此而有恩愛，生老病死，苦以纏絆。金丹之言夫妻，且有內外數說，或“以虎而嫁龍，外也；以坎而適離，外也；以震男而求兌女，外也；至於以鉛合汞，內也；以氣合神，內也；以有入無，內也；皆爲男女等相。又能以苦爲樂，亦無恩愛留戀，且以割捨爲先，交媾只半個時辰，即得黍米之珠。是以不爲萬物不爲人，乃逆修而成仙作佛者，此爲金丹之夫妻也。” （14）也就是說。世上夫妻同房，目的是貪求歡樂，生兒育女；仙家男女和合，則是雙修雙了，結金得道，這是兩者之間的根本區別。陳致虛把前者叫作“世間法”，後者稱爲“出世間法”。他在注《悟真篇》“此法真中妙更真，都緣我獨異於人。自知顛倒由離坎，誰識浮沈定主賓。金鼎若留朱裏汞，玉池先下水中銀。神功運火非終旦，現出深潭月一輪。”句時說：“妙之一字，夫誰肯信。異于人者，世人迷於愛欲，我卻於愛欲之中而有分別。何謂分別？聖人以離坎顛倒而用之，謂之水上火下；以乾坤顛倒用之，謂之地上於天；以夫婦顛倒而用之，謂之男下女上。”世人所行爲世間法，仙家所持爲出世間法。“子野以金鼎喻我，玉池喻彼，此合紫陽翁之意。何哉？緣自己之精氣血液者，朱裏汞也，不可令其走逸，故曰欲留。如彼之華池靈液丹井甘泉者，水中銀也，即先天一點真氣，故雲先下。又欲留者，但令其往而不令其去，要取於人而不失於己。又先下者，彼到而我待之，鉛至以汞迎之，坎動而離受之。金丹之道，先要明此‘欲留’、‘先下’四字之旨。” （15）這就指出了男女雙修的內煉要旨。
        作爲陰陽雙修派的處境是頗爲困難的。他們既不同意清修獨煉的觀念，又要設法劃清與三峰禦女邪術的界限。首先，他們借批判葉文叔《悟真篇注》對清修派大加攻擊。謂“自葉文叔既注之後，人晦於道，無辨其錯者。予所見數十家注，皆以獨修偏解，或以旁術妄箋，致使金丹大道世不得聞，茫然無蹊徑以入其門奧，而師傳亦殆絕。” （16）即把清修派的注解加以否定，而以劉永年、翁葆光爲唯一真傳，儼然以南宗嫡系真傳自居。  
        另一方面，他們又反復強調陰陽雙修丹法絕非三峰禦女之術。翁葆光說：“陽丹在外謂之踈，己之真氣在內謂之親。反此親踈，以定賓主，即道成矣。迷徒之人不達此理，卻行房中禦女之術，強閉精氣，謂之煉陰丹，將欲延年，反而促壽，是猶抱薪以投火者也。”陸子野曰：“此道乃真陽逆合，盜其殺機中之生氣耳。即非三峰采戰，其他巧僞漂蕩之術。” （17）陳致虛說：“陽精雖是房中得之，而非禦女之術。若行此術，是邪道也，豈能久長？故佛雲：是人行邪道，不能見如來。倘非真師指示陽精之路，則諸傍門皆爲邪道。世之盲師，以采陰三峰禦女之怪術，轉相授受，所謂以盲引盲，及臘月三十夜到來，反怨丹經虛誑，終不申思自己錯謬。” （18）總之，他們竭力辨解雙修丹法與三峰禦女術的區別。
        雙修丹法不離男女，他們認爲已漏衰老之體，當借異性爲鼎、采同類之真陽，方可返老還老還童。方內散人說：“人當卦氣破盡，精神已敗，鉛汞相枯，機不應物，則必用陰陽以接補之。雖用陰陽，絕無沾染。其法愛有奇器，必使隔體神交，形離氣洽，敬之如母，畏之如虎。此專爲氣血衰微者，立一權法也。年富力強之士，自當以清淨爲宗，較爲簡便，何必走此難路乎！然路雖難而法極妙，立竿見影，效速功神；且用之不見，大璞仍完，於彼無虧，于此有益。若是損人利己，稍涉邪僞，尋常善士，猶不屑爲，而謂學仙道者爲之乎?”（19）這裏所說的“隔體神交”，在男不寬衣，在女不解帶，男女對坐，陰陽相感，不但心通情通，且亦氣通神通；心聲相感，兩情相應，則真陰真陽二氣相互吸引，而得二氣交媾、二神交融之實效。這在雙修丹法中謂之上乘功夫。南宗雙修派的陰陽丹法，教外之人很難瞭解其貌。在正道與邪術之間，只有毫髮之差。倘若心術不正，煉己不純，不入正途，便易流於禦女采戰荒淫色情之中。如此不但損傷對方，自身的危險亦大。再加上不易被人理解，往往遭到譴責與誹謗；這就是南宗雙修丹法絕不輕傳、少人知之的主要原因。
        李西月師承南宗雙修派丹法，這是顯而易見的。他在《道竅談》中指出，先天渾淪、神氣俱全的童貞之人，謂之“上德”。可以不假返還，不用通關，清養而成胎仙。破體之人，精氣散逸，“安得盡屬童真?則展竅開關，所以啓玄門而辟徑路；返本還元，所以資同類而補真身也。”（20）故陰陽雙修爲內煉大旨。如煉己養己時，即當彼我相資，所謂“內煉己者，將彼家之鉛，煉我家之汞也，使其相生相剋也。內養己者，亦用彼家之鉛，養我家之汞，使其相資相守也。”（21）煉丹的藥物，一在己身內藏，謂之汞，謂之內藥；一在彼處內藏，謂之鉛，謂之外藥，他說：“欲結內丹，必先以鉛制汞。此鉛非還丹之鉛，彼家之真火也。”（22）內藥謂之元精元氣，外藥謂之真精真氣。他說：“元精在我家，真精在彼家。其在我家者，絳宮渾然之氣，積久而生靈液者是也。其在彼家者，華池壯盛之氣，《悟真》所稱‘首經’者是也。八月十五，金氣足而水潮生，正合二分真信。學人識得此精，一口吸來，霎時天仙有分，非凡物也。或有問元氣與真氣如何？曰元氣者，童子得之于天，所謂成形之氣，隨年加長者也。若夫真氣則不然，先天元始之祖，自虛無內生來。要得真師口訣，先設乾坤鼎器，調和真龍真虎，打合真陰真陽，半個時辰，結爲鉛母，鉛中産陽，乃爲真氣。故天以元氣生人物，而道以真氣生仙佛。”（23）所謂采煉，即“采彼家陽鉛，煉我家子珠之氣也。陽鉛即地魄，以其藏于外邊至陰之中，故曰地魄。煉己時得之，則可以制我汞性，而使之成砂。”“彼在我家，即藥是火，相融之久，其陰自化，陽即因之而長，積在爐中，自然運化，”精盡化氣，內丹可結。（24）
        進而，李西月還把內丹逆修之道的核心，歸結爲陰陽雙修。他說：“逆修之道，則精化爲氣，氣化爲神也。問何以逆取？蓋自本元走漏，精氣神皆落於後天，不能求之我，則必求之於彼。求之於彼，斯爲逆矣。精化氣者，此精在陰蹻，逆入紫府而煉之，乃化爲氣。氣化神者，此氣在陽爐，逆入黃庭而煉之，乃化爲神。夫此逆取之道，雖從精始，而其順修之道，則從神始。二者有相需之妙，不相悖也。逆修元精，先要凝神，神凝則氣聚，氣聚則精生，蓋其神氣交媾，自然産出元精。此精乃天一之水，在坎爲壬，一名母氣，一名外精。學人以母氣培子氣，以外精補內精，是爲同類施功。子氣者，心氣也。內精者，心精也。後天培養之學，自外入內，故必先修外藥，以返內藥也。又有神化精，精化氣之理，所謂絳宮化液，流歸元海，液乃化氣，後轉河車者是也。更有氣生精，精生神之理，所謂白雲上朝，甘露下降，抽出坎陽，去補離陰是也。”（25）這些論述畫龍點晴，表明了李西月主陰陽雙修的面貌。
        當然，同南宗雙修派歷代祖師—樣，李西月亦力辟三峰采戰淫術。他極力駁斥張三豐即張三峰之說，指出三豐派丹法與“采戰”—派毫無關係。他說：“三峰采戰之說，多爲丹經所鄙，然非祖師之《玄要編》也。嘗閱《神仙鑒》，劉宋時有張三峰，號朴陽子。未入道時，曾授人以房中禦女方，天帝惡之，終於草島遊仙。何一陽仙姑遊華山，曾見其金丹秘訣，悉盡備於身，因無天詔，難升玉闕，深慨惜焉。據此則三峰二字聲音相近之訛也。且祖師所作《金丹論》亦雲：行禦女之術者，是猶披麻救火，飛蛾撲燈。細按此言，自不妄譏矣。又三峰者乃旁門之名，不但劉宋時張三峰也。陰道中有三峰采戰；俗人不知，遂以《玄要篇》等諸旁門，是以耳聞爲目見，未讀丹經者也。三峰之術，有宋張紫陽、陳泥丸諸老仙翁皆已斥之，祖師乃元人，不待辯也。單言此術由來，《參同契》所謂陰道厭九一者是也。九一之謬，即禦女之方，分上中下三峰，采人精氣，托號泥水金丹，伯陽以前已有此術矣。故《玄要篇》雲：有爲者，非采戰提吸之術，九一動搖之法。即祖師亦辟三峰之謬，複何言哉！”（26）他通過注解張三豐《無根樹》丹詞，一方面反對縱欲淫亂，—方面宣傳陰陽雙修丹法。他說，人身一世，食色之性最重。一是豐筵酒肉，一是女色煙花，二者昏人神志，傷身損壽。故曰：“酒肉氣葷腥，煙花動淫欲，斯二者皆害也，而淫欲甚於葷腥。”他引《黃庭經》“葉落葉枯失青青，專閉禦景乃長寧”之說，論證寡情節欲的重要性。指出犯淫縱欲者，“必喪長生之寶”。
          《無根樹》說：“無根樹，花正青，花酒神仙古到今。煙花寨，酒肉林，不斷葷腥不犯淫。犯淫喪失長生寶，酒肉穿腸道在心。打開門，說與君，無花無酒道不成。”對於此句，歪門邪道者往往加以利用。李西月辨證說，這是三豐祖師借花酒以指點世人。他說：“身中元氣青青秀嫩，人能食之禦之，飲之簪之，自然神清氣爽，此之謂花酒神仙，自古乃今皆有，然非世上之煙花寨、酒肉林也。”至於酒肉女色，遇之當泰然安之，心性不動。所謂“善煉己者，逢食便食，不另需索，故不斷葷腥而葷腥已忘；見色非色，不戀嬌娥，斯不犯淫欲而淫欲乃絕”。其實，就是混俗同塵，以磨煉心性，這是南宗一派的主張。
          《無根樹》說：“無根樹，花正微，樹老重新接嫩枝。梅寄柳，桑接梨，傳與修真作樣子。自古神仙栽接法，人老原來有藥醫。訪名師，問方兒，下手速修猶太遲。”所謂“神仙栽接法”，李西月指出，人老體衰，則元氣衰微，不可不急急栽補。丹法以性接命，以我接彼，就如同梅枝寄生柳樹，桑樹嫁接梨樹。“夫以老枝劈開而以嫩枝插入，夾之捆之，好土合之，牝牡相銜，此接樹法也，醫老之方，亦必以類入類，妙土打合，而後返老還元。”
          《無根樹》說：“無根樹，花正孤，借問陰陽得類無？雌雞卵，難抱雛，背了陰陽造化爐。女子無夫爲怨女，男子無妻是曠夫。歎迷徒，太模糊，靜坐孤修氣轉枯。”李西月解說，所謂“孤修”，是指只知內修養性不能立命者。修真之士需要陰陽得類、性命雙修，方能成其真靈之寶。他將修真的過程分爲三個層次，“始以真陰生真陽，次乃以真陽配真陰，次又從陰陽交感中産出真靈浩氣”。這個道理就如同世上男女相戀、夫婦相配，方能生兒育女—樣的明白易曉。但“世上迷徒過於模糊，以爲靜坐孤修，可以明心，可以見性，可以一超直入，全不講明陽匹配。吾恐日日坐，日日修，頑空殿上行，寂滅海中戲，久之而其氣轉枯索矣。”李西月的這種觀點，實際上否定了北宗一派所主張的最上一乘的“頓悟”丹法，而以南宗一派的陰進雙修、先命後性的“漸修”丹法爲體。
        李西月認爲，陰陽交配爲萬物滋生的本由，丹道的修成亦因之。他說：“夫陰陽合中，則刀圭凝而道術全備。”丹經常用的金木、鉛汞，也就是陰陽。木喻精，汞喻性，兩者皆屬陰；金喻氣，鉛喻情，兩者則爲陽。“精氣相須，性情交感，金戀木仁，木愛金義，汞去迎鉛，鉛來投汞，方無間隔之病，得生大藥真身”。相反，若是陰孤陽寡，各在一邊，則陰陽不配，偏枯不全，怎么能化生至寶呢？
        這個至寶在張三豐處喻之爲“花”，在李西月謂之“真氣”。《無根樹》說：“無根樹，花正新，産生坤方坤是人。摘花戴，采花心，花藥層層豔麗春。時人不達花中理，一訣天機值萬金。借花名，作花身，句句敲爻說得真。”李西月解釋說，以花喻人，人即爲花。如人到歸根複命處，致虛守靜，觀身中一陽來複，不覺春色又新，這就叫作“花正新”。所謂“坤方”，實指下丹田；“坤是人”者，“此人乃金身火體，一片純陽，吾人真氣是也，一曰真情。惚兮恍今，其中有象，熱如火，豔如花，花氣熏人濃似酒，得之所以如醉也。此時也，吾即摘而戴之，時不可過也。吾更採取其心，直須吞盡也。由花及蕊，透入層層，真個是豔麗春宮。時人知其外而不知其中，必不達花中妙理。花中妙理，純是天機，天機流露，一訣能值萬金。”
        花中妙理實際是指內煉時采藥時機，丹經論此口訣甚密，故言值千金。李西月指出，當藥生之時，亦爲幻魔出現之際，故須運用“定”、“慧”之力，臨爐采煉。“所謂妖夭體態，十指纖纖，引不動我意馬心猿者也。挂起娘生鐵面顔，挐出定力，正教他也無些兒轉動也。提出青龍真寶劍，摘盡牆頭朵朵鮮”。這裏所說的“鐵面顔”，即指無知無覺的鐵面，表示大定；“青龍真寶劍”，則指不染不著的真性，表示大慧。慧由定由生，定由煉己而成，可見，歸根結底，采藥得否的基礎還是煉己。李西月說：“時時防意馬，刻刻鎖心猿，晝夜不眠，煉己功無間。宜須煉到那俺是個清淨海，—塵不染，方是真定。”煉己功純，采藥易得，還丹可成。李西月說，靜定之中，一陽初萌，眉間有點點星光，昔人謂爲“天應星”；腹中有浩浩潮氣，昔人謂之“地應潮”，這就是藥生的朕兆。“到這個時候，必要執劍降龍，拿縧伏虎，運罡斡鬥，歸於中宮，日月交精，烹之煉之，則正道得矣”。其後大藥可成，內丹圓滿，複歸先天之境界。
          《無根樹》說：“無根樹，花正無，無相無形難畫圖。無名姓，卻聽呼，擒入中間造化爐。運起周天三昧火，煆煉真空返太無。謁仙都，受天符，才是男兒大丈夫。”李西月指出，此詞既高度地概括了內丹修煉的最高階段。他說，煉神還虛至真空境界，已盡善盡美，但如有真空之念，則有法相之念，故當更進一層，到達太無的境界。所謂“觀空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無，湛然常寂，這才是大超脫，大解悟，大清淨，大圓覺。”“我三豐先生，以道爲體，又必以無擒無，入於中間虛無之境，大造大化爐中，運起周天三昧真火，鍛之煉之，務使虛空法身，返於太無。太無者，聖真之境，玉清混洞太無天、上清赤混太無天是也。” （27）
        概括以上所言，可見了李西月的丹道思想師承了南宗陰陽雙修派的法訣，他受張三豐、陸潛虛、孫教鵉等祖師的影響甚深，其丹法功訣雖主雙修，但並不涉及房中，正如他在《三車秘旨》中所言：“所謂隔體神交也，守其性不散亂，存其神不昏沈。”（28）應屬陰陽派上乘丹法。衡岳真人評述說：“夷考陰陽雙修丹法，最上一乘法爲雙修雙益，雙接雙補。栽接而不傷彼，利己而不損人，是爲上乘法。縱偶傷彼，而能收栽接之益，損人而能收利己之功，是爲中乘法。傷彼而不能栽接，損人而不能利己，是爲下乘法。至於雙修雙傷，雙采雙害，同歸於盡者，斯則爲最下乘法矣。前二者爲神交法，後三者則屬於體交法矣。”（29）
 
三  李西月丹道的要訣與層次
        李西月的內丹理論，有著相當完整謹密的體系，其層次分明，條理清晰，尤其是在細節分析上顯得相當深入和精致，大有峰迥路轉之勢。其丹法功訣繁瑣複雜，如其言築基，則嚴格小築基、大築基之分；言煉己，則有外煉己、內煉己之別。又將築基中間，分出養己一層；養己又有自養、相養之異。此外，把煉功分爲五關，藥物析爲三層，煉心剖爲九層，餘多類此。這樣一來，顯得層次重重，繁瑣龐雜，固有其弊，但其中亦不乏精微之處，利於煉功養生者。這就是李西月能夠自開法脈，獨成一派的重要原因。
        首先，李西月將整個內煉過程分爲九節：一收心，二鑽杳冥，三進氣，四得氣，五築基，六結丹，七還丹，八溫養，九煉虛，總稱爲九層煉心。《九層煉心》曰：初層煉心者，是煉未純之心也。“學人打坐之際，非不欲屏去塵情，無如妄想方除，遊思忽起，法在止觀，乃可漸漸消溶。止則止於臍堂之後，命門之前，其中稍下，有個虛無圈子。吾心止於是，而內觀之，心照空中，與氣相守，維繫乎規矩之間，來往乎方圓之內，息息歸根，合自然之造化，巍巍不動，立清靜之玄機，從此一線心光，與一縷真氣相接，渾渾灝灝，安安閒閑，此煉心養氣之初功也。”
        二層煉心，是煉入定之心。“前此一線心光，與一縷真氣相接，若能直造杳冥，自當透出玄竅。奈何定心不固，每爲識神所遷，心與氣離，仍不能見本來面目。法在心息相依之時，即把知覺泯去，心在氣中而不知，氣包心外而不曉，氤氤氳氳，打成一片，此煉心合氣之功也。”
        三層煉心，是煉未複之心。“前此氤氤氳氳，打成一片，重陰之下，一陽來複，是名天地之心，即是玄關一竅。此刻精氣神都在先天鴻蒙初判，並不分真精真氣真神，即此是真精真氣真神。若能一心不動，便可當下採取運行。無奈見所未見，聞所未聞，美景現前，忙無措乎，心一動而落在後天，遂分爲精氣神矣。法在玄關初現之時，即刻踏住火雲，走至尾閭，堅其心，柔其息，敲鐵鼓，而過三關，休息於昆侖乎，此煉心追氣之功也。”
        四層煉心，是煉退藏之心。“前此踏火雲，過三關，心與氣相隨，固已入於泥丸矣。然在泥丸宮內，或有識神引動，則氣寒而凝，必不能化爲真水，灑灌三宮，前功盡去矣。法在昆侖頂上，息心主靜，與氣交融，氣乃化爲美液，從上落下，卷舌承露，吞而送之，注心于絳宮，注心于黃庭，注心於元海，一路響聲，直送到底，又待玄關之現焉，此煉心得氣之功也。”
        五層煉心，是煉築基之心。“前此入泥丸，而歸氣穴，已有河車路徑，從此一心做去，日夜不休，基成何待百日乎！然或有懈心，有欲心，作輟相，仍丹基難固。夫築基所以聚精合神也，功夫不勤，精神仍然散亂，何以延年奉道。法在任憑子午，逐日抽添，取坎塡離，積精實腹，此煉心累氣之功也。”
        六層煉心，是煉了性之心。“前此河車運轉，聚精會神，則靈根充實矣。從此心液下降，腎氣上升，是爲坎離交。杳冥中有信，浩浩如潮，一半水氣，濛濛如霧；一半雲氣，是名金水。初動方修玉液還丹，倘用心不專，則盡性之事難了。法在金水初生之日，由丹田分下湧泉，霎時而合，到尾閭，調停真息，鼓之舞之，乃能滔滔逆上，至於天穀，涓涓咽下，落于黃庭。如此則朝朝灌溉，心地清涼，血化爲膏，意凝爲土，土中生汞，汞性圓明，遇物不遷，靈劍在手。孟子所謂盡其心者，知其性也。仙家名爲陰丹內丹，此煉心明性之功也。”
        七層煉心，是煉已明之性。“前此金水河車，仙師名爲內煉。到此還有外煉功夫，以外合內，真心乃聚而不散。蓋內體雖明，好飛者汞性；內修雖具，易壞者陰丹。設或保養不純，則心性複滅矣。法在以虛明之心，妙有之理，和砂拌土，種在彼家，彼家虛而我實之，彼家無而自我有之，以有投無，以實入虛，死心不動，霎時間先天一氣自虛無中來。一候爲一陽有如震，二候爲二陽有如兌，時值候正宜和丹。那邊吐出一弦真氣，其喻爲虎向水中生；這邊落下一點玄光，其喻爲龍從火裏生。兩支龍虎會合，性情交感，一場大戰，名爲天地晦冥，身心兩靜矣。俄而三陽發動，有如幹卦，如潮如火，如霧如煙，如雲如霜，如雪如花，身中陽鉛晃耀，我即持劍掌印，踏星步鬥，鼓動元和，猛烹極煉，透三關而上泥丸，一身毛竅皆開，比前玉液河車更不同也。吞而服之，以先天制後天，性命合而爲一，即大還丹也。性屬火，其數七；命屬金，其數九。返本還原，故名七返九還金液大丹。從此鉛來制汞，其心常明，永不動搖矣，此煉心成神之功也。”
        八層煉心，是煉已伏之心，使之通神。“前此七返九還，以鉛制汞，心已定矣。但要溫之養之，要使身中之氣，盡化爲神。身中之神，能遊於外。於是服一年十二月氣候，除卯酉二月爲沐浴，餘十月爲進退，故名十月溫養。非言要十個月功夫也，否則心雖定而不靈。煉之鍛之，靈心日見，靈則動，動則變，變則化，故有出神之事，而不爲物情所迷，此煉心成神之功也。”
        九層煉心，是煉已靈之心，使之歸空。“前此溫養，胎之神已出而不感，隨心所欲，無往不宜，高踏雲霞遍遊行，至靈至樂矣。但靈心不虛，則不能包含萬有，此所以有煉虛之著也。煉虛者，心胸浩蕩，象有皆無，清空一靜，悟得天地間是我非我，是空不空，世界有壞，惟空不壞，乾坤有礙，惟空無礙。此所以神滿虛空，法周沙界也。”（30）
        如此精微的分折，這在宋元以來的丹經中是極爲少見的，其主旨在於表明煉心作用始終貫穿於丹道全程，須臾不可或離。而在逐步煉心的過程中，即融貫了築基、煉精、煉氣、煉神、還虛等各個煉丹層面。
        築基是修煉丹道的基礎功夫，在李西月的九層煉心中的第一、二兩層煉心中，包括了築基入手功夫，剖析尤爲精詳。關於這點，《道竅談•後天集解》引康熙時代孫派大師陶素耜語曰：“修道之士，若不開關，遂言築基、煉己，乃是隔靴搔癢，無益於事。”“開關展竅，當在築基之前”。築基、煉已是煉精化氣功夫，但前提是必須首先開通體內關竅。致于原因，李西月解釋說，仙家丹道以度人爲功，“其所流傳者，安得盡屬童真。則展竅開關，所以啓玄門而辟徑路，還元返本，所以資同類而補真身也。中年學道者只要凝神有法，調息有度，陰氣萌，攝入鼎內，勿忘勿助，後天氣生,再調再烹,真機自動,乘其動而引,不必著力開,而關自開.不必著力展,而竅自展.真氣一升於泥丸,於是而河車之路可通,要皆自然而然,乘乍動而又靜之際,微微起火,迫過尾閭,逆流天谷,自然煉精化氣,灌注三宮,以後複得外來妙藥,擒吾身之真氣,令其交凝,使不散亂,然後相親相戀,如龍養蛛,如雞抱卵,暖氣不絕,同落于黃庭之間,結爲朱橘,乃曰內丹。”（31）
        此種開關展竅功夫,又謂之“鑽杳冥”。《三車秘旨•收心法下手功夫》雲：“下手功夫,先靜心，次緘口，次調息(心靜則氣平，不調之調爲上)。鼻息平和，然後閉目內觀，神注腎根之下陰蹻一脈(穀道前、陰囊後)，如此片時，將心息提上虛無竅內(臍後腰前，心下腎上，中間一帶，不可拘執)，停神安息，以自然爲主，心太嚴則炎,務必順其自然,即文火也。心散則冷,務必守其自然,即武火也。文武烹煉,始終妙用,內息勻稱,勿忽勿助,是吋也心如虛空,有息相依則不虛, 有息相隨則不空,不虛不空之間,靜而又靜,清而又清,氣息綿綿,心神默默，至此要一切放下，人我皆忘，此之謂鑽杳冥。杳冥中有氣,一神獨覺,此乃真息也。真息發現,熏心酥癢,還要按入腔子裏虛無竅內,積之累之,則命蒂生而陽氣自長,乃可以開關運氣矣。”
        深入剖析, 鑽杳冥功夫的關鍵在於凝神調息。“凝神者，是收已清之心而入其內也。心未清時，眼勿內閉，先要自勸自勉，收他回來，清涼恬淡，始行收入氣穴，乃曰凝神；坐虛無中，不偏不倚，即是凝神於虛。調息不難，心神存其神不昏沈,故能杳冥恍惚。心止於臍下曰凝神，氣歸於臍下曰調息，神息相依，守其清靜自然,曰勿助。勿忘勿助，以默以柔，息活潑而心自在，即用‘鑽’字訣，以虛空爲藏心之所，以昏默爲息神之鄉，三番兩次，澄之又澄，忽然心息相忘，神氣融合，不覺恍然而陽生矣。”
        需要強調的是,鑽杳冥的功夫極爲重要，而且頗不容易。他在《收心法雜談》說：“凡做功夫，鑽杳冥是第一樁難事。但先天一氣自虛中來，必有真杳冥，乃有真虛無。……昔我在洞天中，學鑽杳冥七八年，然後稍有把柄。”足見其入手功夫之艱巨。(32)對此段功夫,後學評之頗高。陳櫻甯《三車秘旨•讀者須知》謂“頗爲切要,果能仔細參悟,必可獲益。”（33）概括李西月的丹法,最初的下手功夫，是由漸調後天呼吸而引起胎息，自胎息假虛空,真神入於杳冥，方見玄關，然後才可能談論結丹還丹。關於“玄關”,內丹家們發表過各種各樣的議論，令人目眩，其立論範圍則不出《金丹四百字•序》：“此竅者，非心非腎，非口鼻也，非脾胃也，非穀道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也。…夫此一竅，亦無邊傍，更無內外，乃神氣之根，虛無之穀，則在身中求之，不可求於他也”。(34)爲什麽既不在身內的各種部位上，又不可求之於身外呢?這個問題明確答案一直到清代才見諸丹書。《金仙證論•圖說第十》雲：“其穴無形無影，氣發則成竅，機息則渺茫，以待成全八脈。八脈湊成，共拱一穴，爲造化之樞紐，名曰氣穴。”(35)可見玄關並非總存在於身體中某個部位上，而是氣發則有，機息則無。
        在這個問題上，李西月的貢獻是指出玄關“有死有活”。他說: “玄關一竅,自虛無中生,不居於五臟六腑,肢體間無論也。今以其名而言,此關爲玄妙機關,故曰玄關。此竅爲萬法歸一之地,有獨無對,故曰一竅.一言以備之曰,中是也。中在上下之中,亦不在上下之中,有死有活故也。何謂死？以黃庭、氣穴、丹田爲此中，就是死的；以凝神聚氣,現出此中,就是活的。以死的論,就叫做黃庭、氣穴、丹田；以活的論, 乃算做玄關一竅,故曰，自虛無中生。”所以入手之初，當假借黃庭、氣穴、丹田等關竅爲用,一旦真機發動,則將棄死就活。他說: “玄關者,神氣交姤之靈光。初見玄關,明滅無定;初入玄關,惝惚無憑,以神氣乍合,未能固結也。到得交抱純熟,死心不離,始識玄關之中,我人皆忘,鬼神莫測,渾渾純純,兀兀騰騰,此中玄妙,變化萬端,不可名狀,無怪其名者多也。各人所見不同,各因所見而名,各就所見而號。古仙秘而不言,都要摩頂受戒,乃有傳述。” (36)
        依丹家所言,內丹之道有三要,一爲藥物,二曰鼎爐,三乃火候。關於藥物，《道竅談》一書有幾章專論藥物，如“內外二藥”、“藥物相類”、“産藥層次”、“藥物層次”、“丹砂二種”、“藥物直陳”、 “鉛汞之辯”、“乾坤離坎”。據此我們可以瞭解李西月有關藥物的思想。
        首先，李西月分藥物爲內外兩種: “內藥者，了性之用；外藥者，了命之需。學人盡性至命，必先修內藥以及外藥。這內藥是半斤汞，這外藥是八兩鉛。又必先采外藥，以擒內藥。這外藥是腎中氣，這內藥是心中精，後天事畢於此。至於將性立命，必先資內藥以種外藥。這內藥是朱裏汞，這外藥是水中鉛。又必先修外藥，以及內藥。這外藥是丹母氣，這內藥是聖人胎，先天事畢於此矣。要知內外兩用，何爲藥？何爲丹？內丹者，真汞也，己土也，藏於離之門，久則烹之爲妙靈砂。外丹者，真鉛也，戊土也，藏於坎之戶，久則現爲美金華。欲結內丹者，必先以鉛制汞，此鉛非還丹之鉛，彼家之真火也。欲煉外丹者，必先以汞迎鉛，其鉛非結丹之鉛，先天之一氣也。故結丹與還丹不同，結者凝也，取他家之氣，凝我家之氣，造化在後天鼎中，不離周天火候，乃可成功。還者複也，采兌宮之金，複乾宮之金，造化在先天鼎中，須同類陰陽，始得成就。結丹完內丹，還丹用外丹。內丹爲陰丹，汞本陽中陰也。外丹爲陽丹，鉛則陰中陽也。地元爲外丹，濟施之功，皆切於人也。人元爲內丹，性命之理，皆切於己也。更有當知之者，內丹爲內藥，而金液還丹亦名內藥，因其造化在內也。外丹爲外藥，而金丹亦名外藥，因其造化在外也。此大丹之兼乎內外者也。” (37)究其實質，外藥實指精氣，內藥則爲心神，所謂“了性”，即修心神而達性靈神虛的境界;所謂“了命”，即煉精氣而達固命長生之目的。內外相需，藥物互補，性命雙修，即可造就內丹。
        關於鼎爐，李西月的闡述則頗爲隱晦。一方面他孫教鵉引所說:“修身之人必先用鼎器，以開關竅。” (38)這個鼎器顯然主要是指彼家。在許多論述中，他反復強調彼家在其丹法修煉中的重要作用。那么，這個“彼家”的含義是否具有單一性？這是最讓人難以揣度的。對此，陳攖甯先生曾詳予辯證。他在《道竅談•讀者須知》第十條說：“本書中畫論點睛處，就是‘彼家’二字。如第三章雲:欲養我己汞，必用彼家真鉛。又如第五章雲:內煉己者,將彼家之鉛,煉我家之汞也。內養己者,亦用彼家之鉛,養我家之汞。又如第八章雲:此鉛非還丹之鉛,彼家之真火也。又如第十章雲:本元走漏,精氣神皆落於後天,不能求之於我,則必求之於彼。又如第十七章雲:元精在我家,真精在彼家。又如第十八章雲:上德之體,得於天者甚厚,不必求之於彼家也。故曰天元。又如第二十五章雲:我運一點陰火之精,種在彼家之內。又如第二十九章雲:采煉者，采彼家陽鉛，煉我家子珠之氣也。以上所列舉彼家之說,可謂詳矣。究競‘彼家’二字,是如何解釋?頗有研究之餘地。如謂‘彼家’是指腎中之氣而言，則單煉心中之神者非矣；如謂‘彼家’是指身外之太虛而言，則執著肉體,在腔子裏摸索者非矣；如謂‘彼家’是指同類異性者而言，則一己孤修專事靜坐者非矣。讀者須于此等玄之又玄處著眼，方可謂頭頭是道。” (39)
        換而言之，“彼家”可指腎中之氣、身外之太虛或同類異性者，至於究竟是指何種物件，則鬚根據內煉過程中的境況與階段來確定，不可執著拘泥。正如李西月自己所說:“丹法以乾坤爲鼎器，以坎離爲藥物，取坎填離，皆在鼎中作用。鼎器之設，妙在乎空耳。陶真人雲:鼎器之中,本來無物。二七之期，感觸幹父精光，而陽光始動。幹鼎中亦本來無物，採取之吋，吸受坤母陽鉛，而金丹始凝，皆是劈空造作出來，其曰鼎器者，不過假此以作盛物之器也。”(40)
        需要強調的是,無論是對清修派還是雙修派來言，在其內煉之中一己孤修的功夫都是極爲重要的。這在李西月謂之凝神虛空。《三車秘旨•第一件河車》說：“運氣功夫，所以開關築基,得藥結丹也。其中次敘，從虛空中涵養真息爲始,收心調息，閉目存神,靜之又靜，清而又清，一切放下，全體皆忘，混混沌沌，杳杳冥冥，功夫到到，如天之有冬，萬物蕓蕓，各返其根。”同書《收心法雜談》說：“我勸人先在虛空中團煉，靜之又靜，定之又定，無人無我，無無亦無，自然入得杳冥，不交媾而自能交媾,從至陰中生出至陽矣。”（41）當然，“虛空”一著實際上並非僅爲初階，《三車秘旨》有“虛空吟”三首，其一說：“行之容易得之難，除了虛空不造丹；舉世若求安鼎處，個中境界比天寬”。其二說：“好之容易樂之難，除了虛空不造丹；舉世若尋立命處，壺中原是列仙壇。”其三說：“得之容易守之難，除了虛空不結丹，舉世若尋立命處，起頭煞尾一團團。”（42）可見，“虛空”功夫在內煉全程中須臾不可或離，乃入手、了手之要訣。
        此安神養氣於身外虛空的方法，是一種很獨特的功法,實乃西派丹功之絕招，故其後學大大闡其學。如西派第三代祖師汪東亭將“虛空”這概念,作爲他內丹學理論的出發點。他說:“無中不無，謂之真無。有中不有，謂之真有。蓋此兩者同出則有無，合之則一氣。故萬物不能自生，一氣生之；萬物不能自死，一氣死之。紫陽曰:混沌包虛空，虛空括三界，及尋其根源，一粒如黍大。”“假若不知先天一點真精，是自外來，而執定自身一己孤陰，盲修瞎煉，煉到老死，終是無益。”(43)
        民國時代的西派內丹家海印子亦說：“老子雲:後其身而身先，外其身而身存。外身易形之道，的是玄宗所修。外身者，明身外虛空一著也。易形之道亦然。必先舍此色身，到外邊虛無中來，凝神調息，方能無中生有，盡七返九還之妙。是故玄宗丹法，最初從身外虛空下手，最後亦在身外虛空了手，自始至終，步步不離虛空。而一切法驗，則盡在色身上顯示。如易發、易齒、易血、易瞳，洎乎脫胎神化，飛升沖舉。足見果能外其身,即能易形矣。仙宗從身心息相依發軔，借彼先天一氣,鍛煉凡軀,身心漸化漸純,累積長久,化形爲仙,是所謂從外而外身易形也。”“我能在虛空中生息相依，而至杳冥恍惚，則此主人自以先天一氣貨之，使老者壯，凡者聖。密轉密移，其效至神至速，其功至簡至易，夫婦之愚與不肖,而能與知與行,豈非一了百了。”（44）
        這種內丹修煉操作的原理，在於直接利用天地虛空中的先天一氣，它比一般著意於體內的方法較少流弊；功夫寄於身外，變化則生乎體內。正如陳攖寧所指出的那樣:“有息則在鼻外虛空中相依，無息則在鼻外虛空中入定。以此功始，即以此功圓。”“ 在外面虛空中之中，久之色身方面只有和平舒適，而決無太過不及之弊及其它一切不良影響。仆亦認此法甚爲妥妥，蓋亦古人真空煉形法之遺意，其原理是利用空中的真陽，來調濟人身偏枯不和之弊。老子所謂外其身而身存，亦此意也。”（45）至於煉丹之火候,實指內煉過程神意的作用。劉一明《悟真直指》曰:“金丹全賴火候修持而成，火者，修持之功力;候者,修持之次序。釆藥須知遲早，煉藥須知時節。有文烹之火候，有武煉之火候，有下手之火候，有止歇之火候，有還丹之火候，有大丹之火候，有增減之火候，有溫養之火候。火候居多,須要徹悟,知始知終,方能成功。”朱元育《悟真篇闡微》說:“真火者,我之神;真候者,我之息。以火煉藥而成丹,即是以神馭氣而證道也。”李西月亦用相當多的篇幅來探討這個內秘。如《河車細旨》說:”真意居中,調遣呼吸,以內應外,此本知有內者也。”《心神直說》曰:“凝神之際,務要與息相依,毋以神逐息, 毋以神運息,逐息則神散,運息則神搖。只要息息動蕩,任其天然,隨其自然,斯其神愈覺凝然。”《神意妙用》曰:“神爲丹君,意爲丹使也。”《神意再論》曰:“神哉意哉！直貫金丹之始終,須臾不可離也。”此外,《采煉妙用》、《真心論》、《神息妙用》、《神息再論》、《氣息妙用》、《神意妙用》等,皆從不同的角度闡述火候在煉丹中的重要及內奧。(46)

 

        總結以上所說，作爲清代雙修派中最有代表性的一家，李西月較之前輩不同的是,他在講述陰陽丹法時,對其中最爲隱秘的環節上雖仍然保持著傳統的晦澀與隱秘的風格，但對全部過程的描述比以前的所有論述更加具體化了，細節更加清晰，層次更加分明，體系更加完整，這反映出內丹學發展的一種根本性趨勢。因此,如果我們仔細地分析李西月的各種言論，然後再參之以歷史上陰陽雙修派各家的諸多說法，那麽就不難發現李著是瞭解道教史上雙修派丹法的一個重要的入口。（47）
 

注 釋：
 
(1)見任繼愈主編《中國道教史》第659頁，上海人民出版社1990年6月版。
(2) 見賴宗賢《臺灣道教源流》第288頁，中華道統出版社1999年8月版。 
(3)見《藏外道書》第26冊第637頁，巴蜀書社1994年12月影印本。   
(4)見《道外道書》第26冊第630頁。

(5)見《藏外道書》第26冊第606頁。
(6)見《道藏輯要》第7冊第309頁。 

(7)見肖天石編《道藏精華》第9冊。 
(8)見徐兆林編《涵虛秘旨》第110頁，中國人民大學出版社1990年版。

(11、12)見翁葆光《悟真篇註疏》卷一，《道藏》第2冊第918頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年影印本。
(13)見翁葆光《悟真篇註疏》卷七，《道藏》第2冊第954、955頁。 

(14) 見陳致虛《悟真篇三注》卷一，《道藏》第2冊第976頁。
(15)見陳致虛《悟真篇三注》卷一，《道藏》第2冊第979頁。 

(16)見翁葆光《悟真篇註疏》序，《道藏》第2冊第910頁。
(17) 見翁葆光《悟真篇註疏》卷五，《道藏》第2冊第943頁。 

(18) 見陳致虛《悟真篇三注》卷四，《道藏》第2冊第1005頁。
(19)、29)見肖天石《道家丹鼎派修真要旨簡述》，臺灣《道教文化》第一卷第四期。 

(20) 見《藏外道書》第26冊第609頁。
(21) 見《藏外道書》第26冊第611頁。 

(22) 見《藏外道書》第26冊第612頁。 

(23)見《藏外道書》第26冊第617頁。
(24)見《藏外道書》第26冊第621頁。 

(25)見《藏外道書》第26冊第613頁。 

(26) 見《道藏輯要》第7冊第309頁。
(27)見《道藏輯要》第7冊第380-309頁。  

(28) 見《藏外道書》第26冊第631頁。

(30)見《藏外道書》第5冊第914-916頁。
(31)見《藏外道書》第26冊第609頁。  

(32)見《藏外道書》第26冊第630頁。 

(33) 見《藏外道書》第26冊第626頁。
(34、38) 見《藏外道書》第6冊第160頁。  

(35) 見《藏外道書》第5冊第549頁。  

(36) 見《藏外道書》第26冊第618頁。
(37) 見《藏外道書》第26冊第612頁。 

(39) 見《藏外道書》第26冊第608頁。 

(40) 見《藏外道書》第26冊第621頁。
(41) 見《藏外道書》第26冊第628、632頁。 

(42) 見《藏外道書》第26冊第635頁。

(43) 見汪東亭《體道山人性命要旨》。
(44) 見洪建林編《道家養生秘庫》第614、366頁,大連出版社1991年9月版。

(45) 見洪建林編《道家養生秘庫》第366、194頁。
(46) 見《藏外道書》第26冊第621-624頁。

(47) 參見卿希泰主編《中國道教史》第四卷第360頁，四川人民出版社1995年12月版